المقدمة
إنه لحديث معقد ومتشعب ذلك الذي يسلط الضوء على الدين، والخطاب الديني، والنظرة الدينية، وكل المفاهيم ذات الصلة بهذه الإشكالية، بكل ما تحملها من معنى. فالدين ذاته موضوع معقد، والتطرق له في مجتمع متعدد المصادر الدينية، أكثر تعقيدا: المجتمع الفارسي الذي لم يدفن أباه أردشير بعد ولم يتخلى عن رسوباته الدينية الغنصوية، كما يقول المفكر الراحل محمد عابد الجابري(١).
إن الدين شأنه شأن أية ظاهرة اجتماعية أخرى، شهد قطيعة معرفية كبرى مع فترات سابقة عليه، أبعدته عن منشئه التاريخي، وذلك يعني أن ما يطلق عليه دينا أو طقوسا (لا مشاحة هنا في مناقشة المفردات لتحديد معناها على وجه الدقة كما تُفهم اليوم) امتزج بكل المعتقدات التي سبقته، ولحقته من مختلف العلوم السائدة والمتداولة. وعند انتشار الإسلام في بلاد فارس كانت هنالك أديانا، أو طقوسا أو ديانات، آمن بها الناس قبله، فلما دخل في سياقها يزاحمها، امتزج برسوباتها وطقوسها وتمظهراتها، فصار الدين الإسلامي في بلاد فارس كأنه مزيج معتقدات عدة، شكلت كلا جديدا أطلق عليه فيما بعد المعتقدات الإسلامية. فعلى سبيل المثال كانت فكرة الإيمان بظهور شخص ما، كل ألف عام، لنشر العدل، ليست نتاج عقيدة إسلامية، بقدر ما كانت فكرة سائدة قبل مجيء الإسلام إلى بلاد فارس، ولا يصعب تتبع جذور فكرة المهدوية الشيعية من هنا(٢). ولم يكن ممكنا القبول بفكرة كهذه، فكرة ابتعاث شخص يبسط العدل كل ألف عام، أقل أو أكثر، لو لا ذلك الاستعداد العقدي المجتمعي لقبول ظهور شخص كذلك؛ سواء نسب إلى مصدر إلهي أو أرضي. وغريب أمر ما جرى على الإسلام في نسخته الشيعية في بلاد الفرس، حيث ما يزال هذا المذهب، والدين العام عندهم، يتمظهر بأشكال جديدة يضفيها عليه المجتمع الفارسي نظرا لطبيعته وتقلباته.
وأحدث هذه التمظهرات الجديدة هو ما جرى في بلاد فارس في عهدها الحديث بعد الحكم الإسلامي فيها، والثورة التي قادها خميني. فقد شهد المجتمع الإيراني الفارسي، خلال العقود الأربعة الماضية، تحولات جذرية في علاقته بالدين والسلطة الدينية. فمن التأييد الحماسي لرجال الدين وقيادتهم للثورة عام 1979، إلى خيبة الأمل من أداء الدولة الدينية، وانتهاء بحالة متنامية من النفور عن الدين ذاته.
يتتبع هذا البحث هذه التحولات عبر ثلاث مراحل رئيسية: مرحلة القبول الثوري، ومرحلة الصدمة والانكفاء، ومرحلة النفور والتمرد، موضحا السياقات السياسية والاجتماعية والثقافية التي شكلت هذه المسارات. وقبل الدخول في شرح كل مرحلة، لابد من الإشارة إلى تطلب كل منها المزيد من الشرح، لِما فيها من جوانب تاريخية وعلمية واجتماعية؛ بيد أن توخى الإيجاز مانع ذلك الشرح البسيط.
المرحلة الأولى: القبول الثوري للقيادة الدينية (1979–1989)
هذه المرحلة تمثل حقبة الحماس الجماهيري للدين والقيادة الدينية، حيث اعتبر الفرس المؤسسة الدينية قيادة شرعية وثورية قادرة على تحقيق تطلعاتهم في التحرر والعدالة. الدين لم يكن فقط إطارا روحيا، بل أصبح مشروعا سياسيا واجتماعيا شاملا.
- الخلفية التاريخية والاجتماعية للقبول
- إزاحة التراث في عهد الشاه: خلال حكم محمد رضا بهلوي، سعى النظام إلى تغريب المجتمع، خاصة في عهد “الثورة البيضاء” التي همّشت دور رجال الدين؛ إذ حدث تصادم واضح بين الدولة ومؤسساتها من جهة، والمرجعية الدينية الشيعية من جهة أخرى. ومن هنا مُهدت أرضية لظهور خميني في الساحة، مستغلا كل ما يمكن استغلاله في هذا السبيل لنيل مراميه. ومن جهة أخرى ولد قمع رجال الدين بوصفهم تمظهر الدين بحد ذاته، شعورا بالظلم بين الجماهير، مما خلق حالة تعاطف معهم وميول الناس تجاههم(٣).
- الدين بوصفه ملاذا أخلاقيا: كانت الحوزات العلمية في قم ومشهد تقدّم خطابا بديلا أخلاقيا، عن خطاب الدولة المادي، حيث استغلت التوجهات التحديثية في فترة حكم الشاه الإيراني، لتصوره على أنه مخالف للدين والروحانيات عموما، معتبرة كل ما قام به، ونيته إدخال الحداثة كما طُبقت في تركيا، مناهضة للدين وذروة المادية المعادية لله ولرسول والأئمة، والفقهاء المراجع الممثلين لهم. ومن أجل ذلك هرب معظم الشعب، الشيعي المذهب التقليدي التوجه والمعتقد، من الحداثة الجديدة التي ظهرت لهم على شكل دور سينما، ونساء سافرات، وحل الحُرمات، فقط، إلى أحضان الدين، أي أحضان رجاله وسدنته.
ومن جهة أخرى لما كانت جل الشعوب الراضخة للاحتلال الإيراني تعيش في القرى، لم تقترب من أبواب الحداثة ولم تطل عليها بعد أمواجها العاتية، التحقت بما عهدته واعتادته لقرون، وهو الآخوند الذي أجاد السيادة عليهم باسم الله، وهكذا أصبح المنقذ لهم من هذه الحالة التي صاروا في حيرة من أمرهم تجاها. إن معظم الشعوب الفارسية وغير الفارسية، في دولة الاحتلال الإيراني، عهدت نفسها لقرون وقرون على استيراث معتقداتها، فلما وجدت نفسها فجأة أمام تحديث الشاه، ارتبكت ولم تجد ملاذا إلا في رجال الدين(٤).
وهذا بالذات هو ما أفشل عملية التحديث وما فسح المجال بوجه خميني، فوعد بإصلاح دنياهم وإرسالهم للجنة، فتولى قيادتهم وأوهمهم بأن الدين هو المنقذ. ومن هنا ظهر الدين بوصفه صوت المظلومين، خاصة في ظل اتساع الفجوة بين الأغنياء والفقراء في إيران البهلوية.
٢. صعود خميني مرشدا للثورة
- كاريزما قيادية دينية ثورية: إن خميني لم يكن مجرد فقيه، بل شكّل ظاهرة شعبية ذات بعد ديني سياسي، استخدم خطابا مزيجا من مفاهيم دينية مثل “الطاغوت” و”الظلم”، ومفاهيم شعبوية مثل “المستضعفين” و”العدالة”. وفي الجانب الشيعي وظف مفاهيم شيعية خاصة لإثارة مشاعر الناس، خاصة النهضة الحسينية والشهادة وظهور المهدي.
- تحول الفقه إلى مشروع سياسي: يدور حول نظريته ولاية الفقيه التي قدّمت فقها جديدا يجعل من رجل الدين صاحب سلطة مباشرة وحكم، لا مجرد مرجع تقليدي. هذا الطرح حظي بقبول كبير بين الجماهير المتعطشة لحكم “عادل” و”إسلامي”، رغم مواجهته معارضة من كبار رجال الدين ومنهم محمد باقر الصدر. وكان الصدر، في رسالة له، اعتبر مشروع ولاية الفقيه مشروعا خطيرا على أسس المذهب(٥). وعلى كل حال لم تلق هذه الأصوات أي صدى في المجتمع وسار خميني بمشروعه بكل قوة.
٣.التعبئة الشعبية باسم الدين
- وحدة التيارات خلف رجال الدين: شاركت أطياف متعددة (دينية، يسارية، قومية) في الثورة، لكنها قبلت مؤقتًا بقيادة خميني لشخصيته الكاريزمية، ولأنها كانت فقيرة في جانب الخطاب الشعبوي. وهذا هو حال كل الخطابات التي تخاطب العامة من الناس توظف عقائد شموليا تخاطب به الشعب، دون أن يعرف حتى مفهوم مفردات هذا الخطاب. وهكذا تمت تعبئة الجماهير خلف رجال الدين من خلال المساجد، والشعائر، والشهداء، وطقوس العزاء الحسيني.
- الحرب العراقية الإيرانية كأداة ترسيخ: حيث ساهمت في 1980 في استمرار التعبئة الدينية الوطنية، وكانت الطامة الكبرى التي قضت على كل خطاب حداثي في إيران في تلك الفترة. فمهما كان سبب اندلاعها فقد كانت بمثابة طوق نجاة لخميني، فلولاها لواجه مشروعه مصاعب تنال منه. وقد أتاح الحرب استخدم النظام رموزا دينية (كربلاء، الشهادة، الجهاد) لتحفيز التضحية، مما رفع من مكانة رجال الدين بوصفهم حماة العقيدة والوطن.
٤.تشكيل الدولة الدينية ومؤسساتها
- كتابة الدستور على أساس إسلامي: أُقرّ فيه ولاية الفقيه لتصبح المرجعية العليا في الدولة، وأُنشئت مؤسسات مثل مجلس صيانة الدستور، والقيادة العامة للقوات المسلحة تحت قيادة ولاية الفقيه، فبسطت سطوتها على المجتمع، وقمعت أي صوت احتجاج، وعملت كل ذلك تحت غطاء ديني وباسم الدين(٦).
- أسلمة الدولة والمجتمع: عبر تمرير الأحكام الإسلامية في الجوانب الثقافية والقيمية، وجعلها مصدر البت بكل القضايا المجتمعية والثقافية. وقد تعزز هذا التوجه عبر فرض المظاهر الإسلامية من فرض الحجاب الإلزامي، وتغيير المناهج التعليمية، وإعادة تشكيل الإعلام بما يتماشى مع الإسلام السياسي، إضافة إلى تعزيز مكانة مؤسسات دينية عسكرية مثل الحرس الثوري، والبسيج، التي جمعت بين العقيدة والسلاح.
٥. الثقافة الجماهيرية
- تقديس رجال الدين: إذ ظهرت في المجتمع حالة تعظيم لرجال الدين بوصفهم ملهمين ومنقذين، وأصبحت صور خميني والرموز الدينية تعلّق في البيوت، وترفع في الشوارع.
- الأدب والفن الديني: ازدهرت السينما الدينية، والشعر الثوري الإسلامي، والمسرح الحسيني وتمت إعادة إنتاج الأسطورة الشيعية حول كربلاء في سياق معاصر: “كل أرض كربلاء، وكل يوم عاشوراء”.
٦.ملاحظات نقدية
- القبول لم يكن مطلقا: وكان هناك معارضون لولاية الفقيه منذ البداية(٧)، خاصة من داخل التيار الديني التقليدي (مثل آية الله شريعتي مداري، ومراجع النجف).
- تفكك التحالفات: التيارات اليسارية والقومية أقصيت بعد عام 1981، وتحولت الثورة إلى دولة أحادية السيطرة تحت قيادة رجال الدين.
خلاصة المرحلة الأولى: اعتنق المجتمع الإيراني، في هذه الحقبة، القيادة الدينية بوصفها المنقذ من الاستبداد البهلوي، وسادت قناعة بأن الإسلام السياسي قادر على تحقيق العدالة، والاستقلال، والكرامة. لقد بدا وكأن حلم “الحكومة الإلهية” قد تحقق، قبل أن تبدأ التحديات السياسية والاقتصادية في كشف هشاشة هذا التصور في المرحلة التالية.
التأثير على الشعب الأحوازي: التوظيف الديني للسيطرة القومية
بعد انتصار الثورة، رُوّج الإسلام كهوية جامعة تتجاوز القومية، لكن في الواقع استُخدم الدين كوسيلة لفرض ثقافة مركزية فارسية على شعوب غير فارسية، ومنهم الأحوازيين.
- قمع التطلعات القومية باسم الإسلام: في عام 1979، اندلعت احتجاجات عربية في الأحواز مطالِبة بالحقوق الثقافية والإدارية، لكن النظام واجهها بعنف تحت غطاء الدفاع عن وحدة الأمة الإسلامية، مما أدى إلى مجازر واعتقالات واسعة وخاصة تلك التي ارتكبها خلخالي وكل من سانده في هذا الأمر.
- تهميش مزدوج: لم يستفد الأحوازيون من الزخم الثوري الديني؛ فقد جرى تهميشهم طائفيا (بدليل انتماء بعضهم للسنة، أو لأنهم شيعة عرب غير موالين) وقوميا (بوصفهم عربا في دولة فارسية).
- الحرب الإيرانية العراقية: وقد شكّلت كارثة على الأحوازيين، حيث تحولت مناطقهم إلى ساحات قتال، وتعرضوا للنزوح، وتمّت شيطنة هويتهم العربية بسبب الحرب ضد العراق.
المرحلة الثانية: الصدمة من الحكم الديني والانكفاء (1990–2009)
بعد سنوات من الحماس الثوري، بدأ المجتمع الفارسي يدخل في طور من المراجعة والشكوك تجاه النموذج الديني في الحكم، نتيجة الأعمال التي ارتكبت باسم الدين. وقد بدأت هذه الفترة قبل أن توضع حرب خميني ضد العراق أوزارها، حين أخذ يصدر فيها أحكاما بإعدام كل منتم إلى منظمة مجاهدي خلق أو الحركات اليسارية، مما أثار احتجاج الحلفاء القدامى، وأدى إلى نشوب صراعات جديدة كانت كالنار تحت الرماد، خاصة تلك المعروفة بينه وبين منتظري. والطريف في الأمر هو أن كل من أصدر خميني حكما بإعدامه كان يؤمن بما آمن به هو، ولم يكن الخلاف إلا في السياسة، ليتبين للجميع أن معارضة سياسة خميني باتت تعني معارضة الدين، وأنْ لا دين إلا ذلك الذي يؤمن به هو ويرتضيه(٨).
وما إنْ انتهت الحرب العراقية الإيرانية حتى برزت الأزمات الداخلية وتكشفت التحديات الاقتصادية والسياسية والاجتماعية. وقد تميزت هذه المرحلة بما يمكن تسميته بالصدمة الواقعية، حيث اصطدم الفرس بين المثال الديني الموعود، والواقع المرير الذي أفرزته السلطة الدينية، ما أدى إلى الانكفاء الداخلي، وإعادة تقييم العلاقة بالدين والدولة. وهنا خرج أساتذة من الجامعات رافعين لواء المعارضة وضرورة إعادة النظر في أسس النظام، كان بينهم من ساند خميني في تأسيس ولاية الفقيه، إضافة إلى رجال دين آخرين شاهدوا مآلات النظام وسخطوا عليها(٩).
1. ما بعد الحرب: من التعبئة إلى الانكشاف
- نهاية الحرب المقدسة: وضعت الحرب أوزارها عام 1988، ومعها انتهى غطاء التعبئة الدينية الوطنية، وأصبحت الأولويات الاجتماعية معيشية أكثر من كونها رمزية أو ثورية. وهنا أتى عهد البناء إبان رئاسة رفسنجاني للحكم؛ ليتبين عن ذلك أن في بطانة السلطة في إيران هناك من التوجهات الاقتصادية التي على أساسها تتفرع المواقف الدينية، وتشتبك النزعات السياسية معها، مكونة هكذا بنية من العلاقات داخل بطانة السلطة جمعت الأضداد، ما جعل التصدع بينها قضية وقت(١٠).
- ظهور التناقضات البنيوية: لكن فترة البناء لم تقتصر على إظهار التصدعات الداخلية في بنية الحكم، بل سرعان ما انعكست تصدعاتها على كفاءة الحكم الديني في أداء وظائف الدولة، لتسدل الستار بعد ذلك عن مدى تفشي الفساد، وسوء الإدارة، وانعدام الكفاءة في مؤسسات الدولة التي يفترض أنها “إسلامية”، فتدهورت الخدمات، وارتفعت البطالة، ما أثار تساؤلات حول قدرة “الحكم الإلهي” على إدارة شؤون الناس.
- هلاك خميني (1989): التحول المأسسي والشرخ الشعبي
- خلافة دون كاريزما: خلف خميني خامنئي، دون أن يتحلى بتلك الشخصية الكاريزمية التي كان يتمتع بها سلفه. فالمرشد الجديد لم يكن يتمتع بدعم شعبي، ولم يكن حائزا المرجعية الفقهية في المذهب. ومن هنا بدأت شرعيته منقوصة، مما طرح تساؤلات حول شرعية ولاية الفقيه بعد توليه لها. وفي هذا السياق عرض الدستور للتعديل عام 1989، وشطب شرط المرجعية منه، ليتوائم ذلك مع الولي الفقيه الجديد. كما عوضت الطبقة الحاكمة من رجال الدين، الدعم الشعبي الجماهيري للمرشد، بفتاوى من باقي رجال الدين أكدت اجتهاد خامنئي، ومن ثم احرازه شرط الولي الفقيه، بأن يكون إما مرجعا أو مجتهدا.
- هيمنة الدولة الدينية على الاقتصاد والمجتمع: وذلك عبر منح الحرس الثوري مزيد دور في النشاط الاقتصادي للدولة، وهيمنة مؤسسات الولي الفقيه على الموارد المالية للنظام القائم. وهكذا أصبحت مؤسسات مثل “لجنة تنفيذ أمر الإمام”، و”مؤسسة المستضعفين” وغيرها تسيطر على مفاصل الاقتصاد، إذ أدت هذه الهيمنة على إحكام سيطرة الدولة على الاقتصاد وحوكمة الاقتصاد بشكل ممأسس.
- صعود الإصلاحية وتعبيرات الانكفاء (1997–2005)
- انتخاب خاتمي: في 1997 بعد تصويت أكثر من 20 مليون إيراني له، في خطوة تحدٍ للنظام الديني المحافظ، وبيانا حاسما لنفور الشعوب عن نمط الحكم القديم، والتوق للإصلاحات والميول نحو الحكم المدني. فشعارات خاتمي الانتخابية لم تكن كالشعارات التي اعتاد رجال الدين والمرشد تكرارها، في الإعلام وبين المجتمع، بل كانت شعارات تميل إلى حكم مدني يناقض بالضرورة الحكم الديني السائد. شعارات مثل: “المجتمع المدني”، و”سيادة القانون”، و”الحوار بين الحضارات”.
- تصدع الحماس الديني وتعزيز المدنية: وسط تراجع حضور رجال الدين في الحياة اليومية، وارتفاع مطالبات الجامعات والمثقفين بفصل الدين عن السلطة، أو على الأقل إصلاحها مما سلب الدين قدسيته المطلقة، وكونه متكاملا أبديا لا يحتاج إلى تغيير أو تعديل(١١).
- مقاومة النظام المحافظ: ضد التيار الإصلاحي المدني الجارف، وذلك عبر التوسل بالقمع، ووأد حركة الطلبة في 1999 بشكل دموي، مما أظهر حدود المشروع الإصلاحي داخل النظام، وتحول “التدين السياسي” إلى “تدين فردي” أو رمزي فقط، بعيدا عن الدولة. كما أظهر مدى توغل مؤسسات ولاية الفقيه، ومدى مقدرته على وأد كل ما يناقض مصالحه ونواياه، واكتشاف هيمنته المطلقة في النظام.
- تشكل وعي نقدي جديد
- التناقض الأخلاقي بين الخطاب والممارسة: وبين الشعار والكلام، وبين العمل والسياسات، ما جعل الطبقة الحاكمة عرضة لانتقادات لاذعة بسبب النفاق الديني: بعد أن لوحظ البون بين الحديث عن التقوى، وممارسات ملؤها الفساد والامتيازات، حتى ازداد السخط الشعبي من رجال الدين، خصوصا في المناطق الحضرية.
- انسحاب الوعي الجمعي من الخطاب الثوري: بعد نشوء جيل ما بعد الثورة الذي لم يرَ خميني، ولم يشارك في الحرب، بل ولد وسط الأزمات وتراجع استخدام المفاهيم الثورية مثل “الشهادة”، و”الجهاد”، لتحل محلها مفاهيم مثل “الحقوق”، و”الحرية”، و”الهوية الفردية”.
5. تحولات في التدين
- تراجع التدين الجماعي: في كافة التمظهرات المجتمعية والفردية، حيث انخفضت المشاركة في الصلوات الجماعية، وتراجعت أهمية المؤسسات الدينية في الحياة اليومية، وظهرت بوادر التديّن الفردي والروحي، بدلًا من الالتزام الأيديولوجي الديني.
- انتشار التدين الانتقائي: وإقامة تمييز بين الإسلام كدين روحي، والإسلام السياسي، كانظام القائم. إلى جانب ميلاد حركات دينية عقلانية، منها تيارات استلهمت أفكار المفكرين الدينيين كعبد الكريم سروش ومحسن كديور.
- الانتخابات والانتكاسة: صعود نجاد وموت الحلم
- عودة التيار المحافظ: التي تمثلت بفوز محمود أحمدي نجاد في 2005، بشعارات شعبوية ودينية، بدعم مباشر من المؤسسات الأمنية الدينية، ما شكل نكسة للمسار الإصلاحي، وعزّز من انغلاق النظام.
- تصاعد القمع وتراجع الثقة: عبر تكرار حملات الاعتقال ضد المثقفين والإعلاميين والنساء المطالبات بالحريات، وتصاعد الكراهية الصامتة في الأوساط الشبابية تجاه كل ما له صلة بالدين الرسمي.
خلاصة المرحلة الثانية: التي انكشف فيها التباين الحاد بين الوعود الثورية والممارسة السلطوية. ففي هذه المرحلة تحول الدين من مصدر أمل إلى عبء سياسي، وتراجعت مكانته في النفوس، لا بسبب أفوله الروحي، بل بفعل إساءة استخدامه في إدارة الدولة. كانت هذه الحقبة تمهيدا ضروريا الولادة مرحلة أشد راديكالية لاحقًا: مرحلة النفور والتمرد(١٢).
التأثير على الشعب الأحوازي: تراجع ثقة الأحوازيين بالمؤسسة الدينية
مع انتشار الفساد بعد وفاة خميني، شعر الأحوازيون بأن الدين الذي وعد بالعدالة، أصبح أداة إقصاء وهيمنة فارسية.
- صعود الوعي القومي واللغوي: وهكذا بدأ الأحوازيون يتجهون نحو استعادة هويتهم القومية والثقافية. وظهرت دعوات لحماية اللغة العربية وتعليمها، في مواجهة التذويب الثقافي المستمر باسم الإسلام الثوري. واستغل المثقف الاحوازي فترة ما سميت بالإصلاحات، فعمل عملا كبيرا، بفضله وعى الشعب الأحوازي حقوقه القومية، وأخذ يطالب بها. وقد كان أكبر تجل لها هو انتخابات مجالس الشورى في الأحواز إذ فاز الأحوازيون بكل مقاعدها، مما أعاد الثقة في نفوس الشعب عامة.
- ازدياد الفقر والتهميش الاقتصادي: وذلك أكبر دليل على زيف المزاعم الدينية العابرة للقوميات في النظام الإسلاموي الحاكم، حيث ظلت الأحواز، رغم ثرائها، من أكثر المناطق فقرا، ما عزّز شعورهم بأن الحكم الديني ليس فقط طائفيا، بل أيضا استغلاليّا. والطامة الكبرى تجلت في المناطق الصناعية، والاستيطان الجاري فيها، إذ أدخل الاحتلال القوميات الأخرى (بدعم مباشر من الأمن) خاصة اللور منهم، ليزداد عددهم بشكل مطرد، ما جعل السيطرة على مفاصل اقتصاد المدن الأحوازية حصرا بهم.
- انكفاء التدين الشعبي: إثر تشكيك بعض الأحوازيين في صدقية الخطاب الديني الفارسي، خاصة مع غياب العدالة والمساواة بين الشعوب، وفقدان الطقوس الدينية مركزيتها في الحياة العامة. وقد أدى المثقف الأحوازي جهودا كبيرة في فضح المعتقدات الشيعية الفارسية، وتقديم قراءة تاريخية صحيحة تبتعد عن الطائفية التي يريد الفرس بها ضرب العرب باسم أوهام نسبت للتاريخ، وزورته لصالحها؛ إضافة إلى ما منحه عصر الإنترنت من بث المفاهيم الدينية المغايرة.
المرحلة الثالثة: النفور عن الدين وتمرد الأجيال (2010–حتى اليوم)
في هذه المرحلة لم يعد المجتمع الإيراني مكتفيا بالانكفاء أو الصدمة من الحكم الديني، بل انتقل إلى نقطة القطيعة الوجدانية والفكرية مع الدين الرسمي، بل وأحيانا مع الدين كله. وتعد هذه المرحلة الأخطر والأكثر حساسية، حيث تراكمت خيبات الأمل، خاصة بين فئة الشباب والنساء، وأدت إلى تفكك الرابط الرمزي بين الدين والهوية القومية، وتحوّل “النفور” إلى نمط اجتماعي شائع، بل إلى تيار ثقافي واسع.
- شرارة الثورة الناعمة: 2009 وما بعدها
- احتجاجات الحركة الخضراء: التي انطلقت في أعقاب الانتخابات الرئاسية التي أعادت انتخاب أحمدي نجاد عام 2009. رفعت الجماهير شعارات مثل “أين صوتي؟” لكنها سرعان ما تحولت إلى احتجاج على شرعية النظام الديني بأكمله. هذه الحركة التي جعلت أبناء الثورة يثورون على المرشد، و على جوهر ثورة خميني، شجعت الناس على التشكيك في كل ما أرادت الحكومة تقديمه بوصفه الدين الأصيل أو الثورة الأصيلة. وبعد التصدي العنيف لها، تيقن الكافة أن النظام مستعد لاستخدام البطش في سبيل الاحتفاظ بالسلطة.
- كسر المحرّم: من نقد الحكم إلى نقد الدين: عبر رواج الحديث عن ولاية الفقيه بوصفها تقديس غير المقدس. لأول مرة منذ الثورة تعالى نقد الدين السياسي إلى العلن في الجامعات والشوارع والإعلام الرقمي. لكن النقد لم يبق في مستوى النقد، إذ تجاوز لمرحلة الرفض سريعا، رغم محاولات رجال الدين منع ذلك.
- وسائل التواصل: الثورة الخفية على التدين
- الانفتاح على العالم: فتحت الإنترنت والفضائيات نافذة أمام الشعوب لرؤية تجارب دينية اجتماعية مغايرة. وساهمت وسائل تواصل اجتماعي، مثل تلغرام وإنستغرام إلخ، في كسر الرقابة الرسمية، ونشر سخط واسع من رجال الدين.
- السخرية كفعل سياسي: وفي ظل رقابة صارمة من النظام تحولت السخرية إلى نوع من الفعل السياسي والتعبير المبطن، لتنتشر هكذا النكت، والفيديوهات الساخرة، والهاشتاقات التي تنال من رموز السلطة الدينية. لم يعد الخوف من “الحرام” دينيا، بل أصبحت الحدود ترسم وفقا للكرامة والحرية الفردية(١٣).
٣. النساء معارضات الدين الممأسس
- الحجاب القسري رمز للصراع: بدأت منذ 2017 نساء كثيرات بخلع الحجاب علنا، في الشوارع والأماكن العامة، تحت شعار “لا للحجاب الإجباري”. وقد أصبح الحجاب القسري رمزا للاستبداد الديني في نظر الكثير من النساء، كما تحول خلع الحجاب والسفور رمزا لمناهضة النظام ومعارضة الحكم القائم.
- تطور وعي الجسد والهوية: بعد إعادة تحديد الهوية الجنسية، والقيم الأخلاقية، لم تعد المرأة تعرّف من خلال “العفاف”، بل من خلال الاستقلال الشخصي والتحدي الرمزي. تنامى الوعي بأن “التدين القسري” هو شكل من أشكال القمع السياسي.
٤. الأجيال الجديدة: الهوية ما بعد الدينية
- جيل غير مؤمن بالحرب ولا بالثورة: لم يعش جيل التسعينات وما بعده تجربة الحرب ولا الثورة، ويعتبر الرموز الدينية إرثا قمعيا. يرى كثيرون في الدين خطابا قديما لا يجيب عن أسئلة اليوم.
- من الأسلمة إلى العلمنة الشعبية: ازدهرت أنماط من التفكير النقدي والعلمنة، دون أن تكون مؤطرة فكريا. شاعت عبارات مثل: “الدين شأن خاص”، “أنا لست متدينا”، “لا علاقة لي بالآخرة”.
- انفصال بين التدين والأخلاق
- فصل الأخلاق عن الدين: أصبح كثير من الإيرانيين يربطون بين الدين والكذب، بين الموعظة والنفاق. وباتت الأخلاق تفهم بمعايير دنيوية: الأمانة، الحقوق، الكرامة، لا وفق أوامر شرعية.
- ظهور روحانية بديلة: لجأ الأغلبية إلى الإلحاد بديلا للدين التقليدي. وإن كان بعضهم تبنى الروحانية أو التصوف. ومع أنه لم يكن الهدف إنكار الروح، بل تحريرها من قبضة المؤسسة الدينية.
- احتجاجات 2022: الدين في موضع الاتهام الصريح
- مقتل مهسا أميني: أشعل مقتل الشابة الكوردية على يد شرطة الأخلاق ثورة شعاراتها كانت: “المرأة، الحياة، الحرية”، و”باسم الدين، دمروا البلاد”.
- انكسار الهيبة الرمزية للمؤسسة الدينية: حرقت صور خامنئي والعمائم علنا، وهو ما كان محرّما سابقا. لم تعد هناك قداسة للمقدس، بل أصبح يواجه ويساءل.
7. الأرقام والإحصائيات الصادمة
- تراجع الانتماء الديني: بحسب استطلاع نشر عام 2020: فقط 32% من الإيرانيين يعتبرون أنفسهم “مسلمين”. وأكثر من 50% لا يثقون برجال الدين. ونحو 22% يعلنون الحادهم أو لا دينيتهم.
- انهيار الثقة في النظام القيمي الديني: الأغلبية ترى أن الدين الرسمي فشل في إنتاج عدالة، أو خلق سعادة، أو تجسيد أخلاق.
خلاصة المرحلة الثالثة: تتمثل في تشكيل هذه المرحلة منعطفا جذريا في العلاقة بين المجتمع والدين في إيران. فقد تحوّلت خيبة الأمل إلى رفض حاد، وسخرية، ونزعة تمرّد جماعي على الدين كأداة للضبط الاجتماعي. ومع أن هذا النفور لا يعني انتهاء الدين، لكنه يعني تفكيك سلطته، وتحوله إلى شأن خاص أو حتى إلى مادة رفض.
التأثير على الشعب الأحوازي: التمرد المزدوج: قومي وديني
في هذه المرحلة اتخذ التمرد الأحوازي بُعدين: الرفض للهيمنة القومية، والرفض للشرعية الدينية التي تبررها، وإن كانت هذه القضية قد بدأت قبل عقدين من الزمن، خاصة التشكيك في المعتقدات الشيعية والنزوع نحو الإسلام الأصيل، إذ صار له توجهات سلفية في بعض الأحيان.
- تصاعد الحركات الاحتجاجية: منذ احتجاجات 2011 ضد تهميش الهوية العربية، وصولا إلى احتجاجات 2018 و2021 و2022، لعب الأحوازيون دورا متقدما في التظاهرات التي مزجت بين المطالب القومية والاقتصادية، ونقد الحكم الديني. هذا وقد قلت بذكاء مظاهر التظاهرات فيما عرف بقضية مهسا، علما من الشعب باتخاذ النظام ذلك ذريعة لضرب أبناء الشعب المثقفين. لكن لما كانت هذه القضية لا تمثل مطالب عامة الشعب فإنه لم ينظم لها ولم يسير أية مظاهرات.
- تآكل الشرعية الرمزية لرجال الدين: لم يعد رجال الدين في نظر كثير من الأحوازيين ممثلين للدين، بل أدوات للقمع الثقافي والسياسي، خاصة مع فتاوى تقمع التعددية القومية.
- بروز خطاب جديد حول الحرية والهوية: انتقلت الهوية من كونها «مسلمة مضطهدة» إلى «عربية متمردة»، حيث بات الكثيرون يرون أن الدين في صيغته الرسمية كان أداة لتبرير التمييز، وليس مشروعا للعدالة.
الاستنتاج
وبذلك يتضح أن التأثير الديني والموقف من الدين الشيعي في المجتمع الفارسي الإيراني مر عبر ثلاث مراحل رئيسية، هي الإقبال على الدين، ثم الصدمة منه، وأخيرًا الابتعاد عنه. وعلى الرغم من صحة هذه المراحل فيما يخص المجتمع الفارسي الإيراني، فقد أدركت أقلية من النخبة السياسية الأحوازية، منذ اللحظات الأولى للثورة، أن النظام الثوري الإسلامي كان متمسكًا بشكل كامل بالهوية القومية الفارسية، مع سعيه للحفاظ على اللغة والثقافة الفارسية كهوية للدولة، وإقصاء جميع حقوق الشعب العربي الأحوازي الذي كانت يتعرض لقمع شديد من النظام البهلوي السابق. لقد كان من الواضح أن الثورة، التي استندت إلى وعود خميني، لم تكن تهدف إلى تحقيق مطالبات الشعب الأحوازي، والشعوب غير الفارسية الأخرى، بل استمرت في فرض السياسات العنصرية والتمييزية بحقهم.
وفيما كانت المرحلة الأولى من الإقبال على الدين سائدة خلال حكم ما بعد الثورة، استمرت ممارسات القمع ضد الأحواز، حيث تصدى النظام الثوري للحركات الأحوازية المطالبة بالحقوق القومية وبنظام فدرالي، وبلغت ذروتها مع مجزرة خلخالي، مبعوث خميني، في مدن المحمرة وعبادان، التي عُرفت بين الشعب الأحوازي بمجزرة الأربعاء السوداء.
أما المرحلة الثانية فهي مرحلة الصدمة وخيبة الأمل تجاه النظام، التي أسهمت في صعود التيار الإصلاحي، حيث منح ذلك الشعب الأحوازي، الذي كان يعاني من القمع، متنفسًا لاستئناف حركته القومية والمطالبة بحقوقه العربية. ومع ذلك، لم يدم هذا الانفتاح النسبي طويلا، إذ شرع النظام، خلال فترة رئاسة أحمدي نجاد، في تكثيف حملات القمع، حيث شهدت الأحواز إعدام العشرات من شبابها وسجن عدد كبير منهم، ولا زال العشرات منهم يقبعون في سجون النظام الإيراني. حتى وصلت المرحلة الثالثة، وتراجع النشاط العربي القومي في الأحواز، وأصبح الحكم استبداديا دينيا في أعتى صوره. بدأ الشعب يتحين الفرص لاقتناص اللحظة المناسبة لاستئناف حركته القومية نحو التحرر المنشود وكسر قيود الاحتلال. تميزت هذه المرحلة بالضعف الاقتصادي، مما جعل الميول تتجه نحو احتجاجات معيشية، غطت على هيمنة المطالبات القومية العربية، من جهة، وعلى ميلاد تيار علماني شبه حديث بين الأجيال الجديدة من جهة أخرى.
بقلم سامر التميمي
المصادر:
١: محمد عابد الجابري، نحن والتراث، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت 1980
٢: أحمد أمين، المهدي والمهدوية، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، مصر 2012.
٣: حسين بشيريه، مقدمة في علم الاجتماع السياسي في إيران: فترة الجمهورية الإسلامية، دار آكاه للنشر، طهران 2010.
٤: مهران كامروفا، الثورة الإيرانية: جذور الاضطرابات والتمرد، مصطفى مهراين، دار كيركدن للنشر، طهران 2018.
٥: محمد باقر الصدر، المدرسة الإسلامية، والإسلام يهدي الحياة، دار النشر الطاقان، بيروت، 1990.
٦: حسين بشيريه، المصدر السابق.
٧: محسن كديور، نظريات ولاية الفقيه، دار نشر صراط، طهران 2007.
٨: رحمن قهرمان باور، دراسة استقصائية لأربعة عقود من مساعي التحول والاصلاح في إيران.
٩: نعمة الله صالحي النجف الأشرف، فقيه حكومة الصالحيين.
١٠: حسين بشيريه، المصدر ذاته.
١١: عبد الكريم سروش، أسمن من الأيديولوجية.
١٢: آصف بيات، ما بعد الإسلاموية: الأوجه المتغيرة للإسلام السياسي، ترجمة محمد العربي، نشر جداول، بيروت 2015.
١٣: آصف بيات، ثورة بلا ثوار: كي نفهم الربيع العربي، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت 2022.