درباره معنای ازخودبیگانگی
فهم رابطه میان دولت ملت ایران با ملتهای تحت اشغال آن، بهواسطه مفهوم ازخودبیگانگی، زوایای نادیدهای را از این رابطه نشان میدهد که هدف نوشتار کنونی است.
ازخودبیگانگی از مفاهیم فلسفی ناظر بر ابعاد اجتماعی مناسبات انسانی است که وجوه چندلایه حیات انسانی را بررسی میکند؛ وبه حالتی اطلاق میشود که در آن فرد یا جماعت یا ملت در بستری تحمیلی یا فاسد قرار میگیرد که با تکوین طبیعی آن بیگانه است. در چنین حالتی ساختارهای اجتماعی و نهادهای سیاسی و فرهنگی نهادینهشده با فرد و ملت او بیگانه است، و شکاف معناداری را میان تجربه تاریخی و زیسته مردم با روایت تحمیلی نهادهای هژمون آشکار میسازد. این شکاف خود را در همه ساحتهای حیات جمعی ملت ازخودبیگانه نشان میدهد و در بازآرایی تاریخ، ساختارهای اجتماعی و سیاسی، و در جهانبینی و روانشناسی آن ملت اعوجاج(انحرف) میآفریند.
هگل معنای ازخودبیگانگی را تخطی از تحقق خودآگاهی میداند که در سه سطح اتفاق میافتد: زمانی که سوژه به خود آگاه میشود و در حالت تکین خود را بازمیشناسد؛ و هنگامی که خود را در بودن با دیگران میشناسد، و در دگربود تعین مییابد؛ و آنگاه که خود را در حالت تکین همراه با بودندرغیر متعین میبیند و معنای تام خودآگاهی تحقق مییابد. مارکس در همین معنا خودآگاهی را به ساحت مبارزه میان افراد بهنیابت از طبقات میکشاند و خودآگاهی را در ساحت آگاهی کاذب معنا میبخشد و در سیاقی منازعهآلود خودآگاهی ونقیض آن را به ساحت مبارزه اجتماعی میکشاند، و به فلسفه هگل ایضاح جامعهشناختیسیاسی میافزاید. البته تکوین طبیعی انتزاعی نیست که فارغ از تعاطی با غیر باشد، بلکه ذاتیت برای خود است که طی آن یک ملت نهادها و برساختهای اجتماعی سیاسی خود را میآفریند و کلانروایت معینی از تاریخ خود تدوین میکند. در این سیرورتْ فردیت، یا خروج از جماعت به ملت، با درنظرگرفتن خودپایندگی خویش صورت میگیرد و از موضع خودپایندگی قائمبهذات از انفعال ازخودبیگانگی به فاعلیت خودآگاهی درمیگذرد.
درست برخلاف چنین شوندی دولت ملت ایران، از بدو شکلگیری، نسبتی با ملت عرب الأحواز نداشت و در همه عرصهها و ابعاد نظری و عملی با آن بیگانه بود. نه تاریخی که در مدارس و رسانه و ساحت عمومی نگاشته و ترویج و معرفی میشد تاریخ ملت عرب الأحواز بود؛ و نه پارادیم جامعهشناسی قوممحور ملت فارس تعبیری از واقعیت الأحوازی بود؛ و نه مسائل فلسفی تمدنی مورد اهتمامْ کمترین بازتابی از حیات ملت عرب الأحواز نداشت؛ بر همین اساس این ملت اشغالشده در یک ازخودبیگانگی فراگیر قرار گرفت که تاریخ، جامعه، وفاعلیت آن را از میدان بهدر کرد و این ملت را با سلب این ساحت دچار انفعال تمدنی ساخت.
ازخودبیگانگی تاریخی
تاریخنگاری ایرانی، فارسمحور وقومگرا، یک تاریخنگاری شامل وفراگیر نبود که قصد آن نگارش تاریخ برای کل جغرافیای ایران باشد. بل یگانه غایتْ ثبت تاریخ ملت فارس بود که بر این جغرافیا چیره شده است بی توجه به ملتهایی که قسمتی از این جغرافیا را در تملک خود دارند و تنها سوء قضا و قدر تاریخ آنها را در این برساخت گرد آورده است. این شیوه تاریخنگاری وارونه را شاید بتوان قوم محوری چیرگی جغرافیایی خواند، زیرا بر خلاف امتداد ملت فارس در سرزمینهای دیگری مانند افغانستان وتاجیکستان، تاریخنگاری چیرگی جغرافیایی کمتر توجهی به این امتداد تمدنی طبیعی کرده و با نادیدهگرفتن چنین واقعیتی درصدد برآمد شکست در بازپس گیری، یا شکست در وحدتیابی یا شکست در تاریخنگاری متصل به واقعیت قومی، را به وسیله محو تاریخ ملتهای تحت سلطه جبران کند، و در یک پروسه جابجایی محو تاریخ ملت عرب الأحواز را جایگزین فقدان افغانستان یا تاجیکستان کند.
اگر تاریخ نگاری اوایل قاجاریه چنین نقیصهای نداشت و برای تاریخ «ایران بزرگ»، در معنای اندیشگانی ونه جغرافیایی، قلمفرسایی میکرد از عصر مشروطیت به بعد ایران یا مام وطن پیکرمند شد و جغرافیای مشخصی را به خود گرفت که با درفش رضا خانی تثبیت و محدد گشت. این پیکرمندی پشتگرم به تاریخی بود که بهضرورت در این جغرافیا رخ نداده بود بل تاریخ گذشتهای دور با جغرافیایی سرگشته بود که اینک توسط مورخان عهد مشروطیت، و دوره رضا خانی، تثبیت مکانی یافته. از این لحظه به بعد تمام وجوه این تاریخ مکانمند شد و ایران تاریخی ملت فارس همان ایرانی تلقی شد که شامل الأحواز عربی هم می شد؛ ولو اینکه تثبیت این شمول از راه مسکوتگذاشتن تاریخ دیگران یا طرد آن بگذرد.
تمدن میسانی و اتحادِ عربهای الأحواز با مسلمانان عرب فاتح در جنگ علیه یزدگرد سوم، وتمام مضامین تاریخی ملتساز، از صفحه تاریخ این جغرافیا حذف شد و تمام روایتهای تاریخ ما قبل وما بعد اسلام الأحواز به کلی طرد شد و این وطناشغالشده، یا وطن مسلوب، در قامت چند استان حاشیهای ایرانی درآمد که باید آن را از تاریخ عربی پیراست. فرد الأحوازی از بدو تشخص، در مدارس ابتدایی، با زبان فارسی خواندن و نوشتن میآموزد و اسطورهها وادبیات و عادات وتاریخ ملت فارس را میخواند بیآنکه کلیه این مواد آموزشی را تعبیری از حیات روزمره یا امتداد تاریخی قومیملی خود بداند؛ بل تنها در حالتی منفعلانه و باخودبیگانه آن را فرامیگیرد. نه از ابی نؤاس و المتنبی خبری به میان میآید و نه از دولتهای مشعشعی و امارت الأمیر خزعل…؛ هر آنچه هست سلب حق آموزش به زبان مادری است که تاریخ وتمام محمولات آنرا مصادره به مطلوب میکند.
جامعه شناسی
محوریت نژادگرایانه ملت فارس تنها در بعد تاریخی موجبات ازخودبیگانگی ملت عرب الأحواز را تحمیل نمی کند، بل تبعات همانندی را در نگاه جامعهشناختی سبب میشود. اگر در بعد تاریخی، در مراحل نخست آن و در مدارس، ماموریت اشاعه ازخودبیگانگی بر دوش تاریخنگاری بود در بعد جامعهشناختی، در معنای موسع آن که شامل سیاست واقتصاد و هنر میشود، این ماموریت بر دوش دانشگاه و جامعهشناسی افتاد.
تحلیل جامعهشناختی ایرانی تقسیمبندیهایی را جعل و تحمیل میکند که کمترین تناسبی با جامعه عرب الأحواز ندارد: برای مثال وقتی در تقسیمبندی جامعه ایران از طبقه روحانیت سخن میرود، که هم اینک میراثخوار استبداد ایرانی قدیم شده و عمامه را جایگزین تاج شاهی کرده، نه تنها در تاریخ الأحواز چنین شوندی حادث نشده بل چنین طبقهای محلی از اعراب نداشته و تحولات تاریخ توسط نیروهای اجتماعی دیگری در این وطنِ اشغالی رقم خورده است. ازاینرو تعمیم تحولات تاریخی ایران به تاریخ و اکنون ملت الأحواز بعد دیگری ازخودبیگانگی را نشان میدهد.
همچنین سخن از منازعه میان هویت ایرانی و هویت اسلامی یک امر نامفهوم برای ملت أحوازی است که مانند ملت عرب میان عربیت واسلامیت تفاوت تمدنی یا اخلاقی نمیگذارد. اسلام یک محصول تمدنی عربی است که با کنارگذاشتن میراث ما قبل اسلام بهمثابه تنها جهانبینی اخلاقی وتمدنی عرب تلقی میشود و چنان با حیات اجتماعی عرب آمیخته که نمیتوان از تفاوت بین عربیت واسلامیت سخن گفت. چنین پدیدهای در میان عرب موضوعیت نداشته یا دست کم بهشکل تضارب میان ایرانیت واسلامیت پدیدار نشده است. این مسئله یکی از وجوه تاریخ ایران است و نمیتواند ارتباطی با تاریخ دیگر حوزههای تمدنی، و در رأس آن الأحواز، داشته باشد.
در فولکلور وعادات روزمره نیز چنین گسستی از واقعیت عربی پدیدار میشود: در حالی که عادات عربی ملت الأحواز برخی رفتارهای معین، مانند بخشندگی، اسراف و صولت، را ارزش تلقی میکند و در این زمینه اشعار و ضرب المثلها وقصههای متعددی را تدوین و ترویج کرده است، عادات ملت فارس اما حامل ارزشهای روزمره دیگری است که اگر در چارچوب میان فرهنگی ومیان ملتی دیده شود بر وجود تفاوت صحه میگذارد و تکثر زیست انسانی را نشان میدهد، اما هنگامی که یکی از این دو نظام ارزشی بر دیگری غلبه وسیطره یابد مسئله ازخودبیگانگی، درست همزمان با آن، از حالت تاریخی و جامعه شناختی به تجربهای روزمره و زیسته تبدیل میشود، تجربهای که به صورت آشکار یا شهودی برای ملت عرب الأحواز و یکایک عربهای أحوازی قابل لمس است.
زبان مادری
یکی از درندهترین وجوه ازخودبیگانگی ملت عرب الأحواز در نسبت با دولت ملت ایران تحمیل زبان فارسی در ساحت عمومی، وقدغن کردن زبان عربی است؛ سیاستی که در ظاهر با هدف یکسانسازی زبانی وهمگرایی ملی صورت میگیرد و در جوهر خود به محاق رفتن عربیت و همسانسازی فرهنگی ملتهای غیر فارس را دنبال میکند، و در نتیجه نطفه نابودی درونی را در خود میپروراند: زیرا ملتی که زبان مادریاش را شرط امکان هویت و درعینحال نشانه دشمنی تلقی میکند، دیگر این وضعیت را بهعنوان یک سیاست کلان و قابل نقد نمیفهمد، بل آن را بهصورت یک واقعیت روزمره و مداوم تجریه میکند که منشا آن خود زبان مادری است؛ ازهمینرو گاه این وضعیت در قالب استعمار فرهنگی و سیاست یکسانسازی فهم میشود، و گاه در چارجوب ایده فاسد «ایران متکثر» بهعنوان راهحلی برای پذیرش تفاوتها بازتفسیر میشود، و گاه نیز با عبور از لایههای درهمتنیده ازخودبیگانگی حقیقت اشغال و استعمار الأحواز توسط ایران منکشف میشود و ره به سوی مبارزه رادیکال میگشاید. البته این گذار بهسوی فهم حقیقی و ریشهای مناسبات اجتماعی امری دفعی و ناگهانی نیست، بل مستلزم فروپاشی ساختارهای فکری و معرفتیای است که در بستر تاریخ صد ساله اشغالگری ایرانیان صورت بسته و بازتولید شده است.
در واقع سطوت زبان فارسی بر ملت عرب الأحواز عمیقتر از تحمیل یک زبان بر یک ملت است. پس از گذشت یکصد سال از تاریخ اشغالگری ایرانیان تمام وجوه سنت و مدرنیته در الأحواز از بیراه زبان فارسی گذشته است؛ طوری که مدرنیته أحوازی عمدتا بهواسطه زبان فارسی (وکمتر از آن بهواسطه زبان عربی) وارد ساحت جامعه شده و البته چنین ورودی ناقل مسائل و گرفتارهای ملت فارس بوده، و در بهترین حالت، روایتی فارسی از مدرنیته عرضه کرده است. در واقع این مدرنیته رسیده از طریق زبان فارسی یک مدرنیته اصیل نبود، زیرا بهواسطه همین گزینش و پالایش در دسترس ملت الأحواز قرا گرفت، و از مسائل ملت ایران قابل تفکیک نبود، و مدرنیتهای فارسیشده به ملت أحوازی عرضه کرد که میتوان از آن به نام مدرنیته پالایششده نام برد.
در یک حالت قریب به تکوین طبیعی، ملت الأحواز میتوانست این مدرنیته را بلاواسطه از زبانهای مدرن اروپایی دریافت کند اما تحمیل زبان فارسی و اجبار فراگیری آن یک بیراهروی مدرن بر این ملت تحمیل کرد که طی آن عربهای الأحواز تلاش خود را وقف یادگیری زبان فارسی، بجای یادگیری زبانهای مدرن به مثابه ظرف حامل مدرنیته، کردند (البته این یادگیری فراتر از حد تکلم وخواندن و نوشتن بود، و با هدف گریختن از لهجه تا پایان عمر ادامه مییافت تا فرد را از کمند تمسخر همیشگی و بیپایان برهاند و از فشار روانشناختی چنین تمسخری خلاص دهد). این بیراهروی البته سویهای دیگری نیز داشت و در یک بازگشت عجیب نمایان میشد که به موجب آن عربهای الأحواز پس از اتقان فارسی بار دیگر متوجه دوری خود از زبان مادریشان میشدند ودیگر بار برای یادگیری عربی تلاش میکردند زیرا تلاش برای یادگیری زبان فارسی عربیت آنها را در حد لهجه باقی گذارد و به زبان عالمانه فصیح ارتقا نداد؛ واقعیتی که یک اعوجاج زبانی(اختلالات زبانی) مضاعف را نشان میدهد: یادگیری زبان اشغالگران فارس از یک سو، و بازگشت به زبان مادری عربی برای ارتقای آن از سطح لهجه به سطح عالمانه از سوی دیگر. و در این رفت و شد زبانهای حامل مدرنیته بهفراموشی سپرده میشد و فرد أحوازی ریزهخوار روایتهای ایرانیان از مدرنیته گشت.
ازخودبیگانی معرفت شناسانه
گذار از امپراتوری قاجاری که نماینده تاریخ پیشامدرن بود به تاریخ شبهمدرن که آغاز آن دوره مشروطیت و با سلسله پهلوی پیکرهمند شد حاصل عرضه کلانروایتی بود که تمام وجوه حیات ملت ایران را در بر میگرفت؛ روایتی که تتبع بنیادهای آنْ امتناعاش را با حیات ملت عرب الأحواز ثابت میکند.
مسئله ایرانیت در برابر اسلامیت، که پیشتر بدان اشاره شد، و ناسیونالیسم متکی بر خلوص نژاد آریایی که تمایزگر ایرانیت ومعنابخش آن بود نمیتوانست درتنگنای خود ملت «عرب سامی» را شامل شود، زیرا در این روایت معیارْ انتسابِ یک شخص به یک جماعت تخیلی، به گفته بندیکت اندرسون، نبود بل ایرانیت موهبتی الهی تصور میشد که در نژاد آریایی تجلی میکرد.
گرچه اینک چنین تشخصی قومی کمتر علنی میشود اما وجوه امتناع معرفتشناسانه اجتماع دولت ملت ایران با ملت الأحواز در مسئله سکولاریسم، که فرع بر ایرانیت واسلامیت است، قابل ردگیری است. در واقع اگر تاریخ معاصر ایران را بزنگاه برخورد عملی ونظری این مسئله در نظر گرفت، در مقابل یک همگرایی میان اسلام و عربیت مشاهده میشود که بر تاریخ الأحواز سایه گسترده است. تا پیش از بنیادگرایی اسلامی که امری مصنوعی، طبق گفته محمد جابری، به شمار میآید اسلام یک محصول فرهنگی عرب بهشمار میرفت که حتی برای غیر مسلمان عرب (در مصر، عراق، سوریه ولبنان) یک پشتوانه تمدنی بهحساب میرفت که اکنون را به گذشته پیوند میداد و در کشاکش با مدرنیته یک عاریت بیگانه تلقی نمیشد، بلکه سنت ما بود که یا باید آن را پیراست، یا کنار گذاشت، یا تلفیقی قابل حیات از آن برساخت. ازاینرو این تمایز میان اسلام و عربیت نمی توانست برای ملت عرب الأحواز مانند مسئله ایرانیت واسلام تجلی پیدا کند و بهعنوان مسئله میان دو ملت تلقی شود.
بههمینخاطر ملت عرب الأحواز در زمان رژیم اسلامی بیش از رژیم نژادگرای پهلوی در چنگال یکسانسازی افتاده و از طریق اسلامیت انتساب بیشتری به رژیم کنونی پیدا کردهاست. هنگامی که این مسئله در یک هویت جامع، یعنی هویت اسلامی، ظهور کند میتواند فرد را از کمند ازخودبیگانگی برهد، اما سطوح دیگر آن همچنان ازخودبیگانگی آشکاری را نشان میدهد که در ناتوانی دین از التزام به گذار از هر قومیتی عیان میشود. زیرا هر نوع دین، یا ایدئولوژی، نمیتواند از انحصار گروه یا قوم برهد و به ناچار باید تن به انحصار در جماعتی بدهد که به عنوان حاملان ومدافعان آن تلقی میشوند.
دیگر مسئله کلانروایت برسازنده دولت ملت معاصر و شبهمدرن ایران جایگاه روحانیت است که برابر با جایگاه شیوخ قبایل در تاریخ عربی است، و به نوبه خود تفاوت نیروهای اجتماعی در میان دو ملت را نشان میدهد. در تاریخ عربی بهصورت عام، و تاریخ الأحواز بهصورت خاص، برخلاف برآمدن نیروی اجتماعی به نام روحانیت، از غیبت کبری وعصر صفوی تا کنون، نیروی اجتماعی فعال در شوندِ تاریخی عصبیت واصحاب عصبیت یعنی شیوخ قبابل بود. جایگاه این شیوخ نه تنها در سیاست بل حتی به شرعیات وقانونگذاری سرایت داشت و متاثر از همگرایی میان اسلام وعربیت قوانین موضوعه از سوی این شیوخ برای حل منازعات و تعیین حدود چندان تعارضی با شریعت اسلامی نداشت تا در نتیجه چنین تعارضی یک نیروی اجتماعی دینی، مانند روحانیت ایرانی، شکل دهد.
ازاینرو تاکید بر جایگاه روحانیت و حکمرانی طبقه واعظان روحانی باعث شده است که یک پیکره غریب بر تاریخ الأحواز دخول کند که تنها نتیجه آن ازخودبیگانگی و یک سکوت بود که گاهی در غالب وحدت امت اسلامی برای عربها تجلی میکرد تا اطلاع ثانوی بر ازخودبیگانگی آنها سرپوش بگذارد، و گاهی در آن تناقض درونی دینی ناتوان از متاقومیبودن تجلی مییافت و چهره نژادی واقعی خود را فاش میکرد.
چرخه استبداد ایرانی نیز از قماش چنین مسائلی است که در برابر رواداری سیاسی قبیلهای ملت الأحواز قرار میگرفت. زیرا این ویژگی قبیلگی اگر بنا بود یک نظام سیاسی منبعث از تاریخ خود را پایهگذاری کند شباهتی با سطوت استبداد ایرانی نداشت که در آن شاه سایه خدا وظل الله بود. در این نوع نظام سیاسی برآمده از سنت قبیلگی، اعمال قدرت بهمراتب تابع برابری شخص حاکم با هر رئیس قبیله بود، و ازاینرو گذار از چنین مناسبات پیشامدرن به مناسبات سیاسی مدرن میتوانست متاثر از چنین رخوتِ قدرت باشد و در قالب نوعی دمکراسی یا نوعی تکثر مراکز قدرت در سطح اجتماعی تجلی پیدا کند که الگوی حکمرانی خاصی را میتوانست به ملت عرب الأحواز نشان دهد؛ اما اشغال الأحواز توسط ایران و سپس تحکیم وتحمیل الگوی مانای استبداد ایرانی مجال هر گونه ارائه جدلی یک نظام سیاسی مغایر را از ملت الأحواز گرفت.
البته این استبداد منبعث ومشتق از مسئله عرفان گرایی ونگاه ماورایی ایرانی فارسی بود که درست در مقابل طبیعتگرایی عربی قرار میگرفت. زیرا مطالعه اشعار فارسی و زبان فارسی، به گفته متخصصان زبانشناسی، سویههای ماوراجویی وماوراباوری را نشان میدهد که ذاتی این تمدن است، در حالی که سادگی زندگی عربی و تقارباش با طبیعت آن را از این بعد عرفانی دور کرده است. این عرفانگرایی متناقض با طبیعتگرایی به تشیع صفوی و تشیع عربی نیز سرایت کرده و در حالی که تشیع صفوی ایرانی بعد ماورایی افسانهپردازی دارد تشیع علوی احوازی، درست مانند تشیع زیدی، میتواند چونان مذهب پنجم جمهور مسلمان، یعنی اهل تسنن، قلمداد شود و تفاوت جوهرین میان تشیع صفوی ایرانی وتسنن در آن دیده نمیشود. فارغ از هرگونه نگاه ارزشداورانه نکته حائز اهمیت همین اختلاف است که باعث میشود ازخودبیگانگی ملت عرب الأحواز با ملت فارس و دولت ملت ایران به ساحت غیرخود آگاه رخنه کند وفرد عرب الأحوازی را حتی زمانی که نخواهد و نداند به این ازخودبیگانگی دچار میکند و دامان او را، مادامی که در انقیاد این دولت ملت ایرانی است، میگیرد.
نتیجه گیری: آینده ناممکن
اختلافات میان ملت عرب الأحواز و ملت فارس ایران فراتر از آن است که بتوان این دو را در قالب یک کلیت مصنوعی گرد هم آورد. بر خلاف دعوتهای نئوراسیست فارسی که ایران را شکلدهنده چندین ملیت، یا مجموعه قومی اتنیکی، میداند همزیستی ملت عرب الأحواز در قالب یک دولتملت مدرن با ایران ممتنع است.
این امتناع که به ازخودبیگانگی ملت الأحواز انجامیده در این صد سال اشغالگری و استعماگری ایرانیان در سطوح مختلف ظهور کرده است. دولت ملت ایران با اشغال و استعمار ملت الأحواز حق حیات را از آن سلب کرده است، و با تحمیل زبان، تاریخ، جامعهشناسی، و مسائل معرفتشناسانه ایرانیان، آن را ازخودبیگانه کرده است. ازخودبیگانگی که از تاریخنگاری آغاز میشود و با عرضه کلانروایت برسازنده دولت ملت ایران تاریخ ملت الأحواز را بهمحاق میبرد. این تاریخ بیگانه روایت گذشته الأحواز نبوده و اکنونیت آن را بازتاب نمیدهد.
جامعهشناسی قوممحور ایرانی نیز با سخن از طبقات ناموجود در جامعه الأحواز و پردازش عادات و فولکلوری بیگانه زندگی أحوازی را بهصورت پیشینی قالببندی کرده، وحق حیات را منحصر در این چارجوب ساخته است. این پیشدادگی مشتق از زندگی دولت ملت فارس تعبیری از ترکیب جامعه آنهاست و ازاینرو هر تکاپویی از سوی ملت الأحواز برابر با خروج از چنین قالبهای بیمناسبت است.
در سطح معرفتشناسانه آفرینش و اشتقاق مسائلی مانند ایرانیت در مقابل اسلام، جایگاه روحانیت در تاریخ ایران، عرفان گرایی و بعد ماوراجویی، وچرخه استبداد ایرانی همه وهمه حالتی را برای ملت عرب الأحواز آفریده که هر گونه نسبتی میان آن و ملت ایران را ممتنع کرده است. تنها راه ادامه حیات طبیعی این دو ملت گسست از یکدیگر، وبه تعبیر بهتر، آزادی و رهایی ملت عرب الأحواز از یوغ ایران و بازگرداندن وطن سلیب الأحواز به آغوش أحوازیان است.
رحیم حمید، پژوهشگر و روزنامهنگار احوازی در انستیتو پژوهش و مطالعات الحوار