موضع تاریخی روشنفکران ایرانی/فارس در برابر مبارزه ملت الأحواز و ملت‌های کورد، بلوچ، ترک و ترکمان، انکار حق خوداظهاری ملی بوده است: در جغرافیای موسوم به ایران، تنها ملت فارس حق حیات ملی-فرهنگی دارد و دیگر «گروه‌های قومی»، یا مادون ملت‌اند یا «خرده‌فرهنگ ایرانی» به شمار می‌روند. اما در برهه اخیر، گونه‌ای از روشنفکران ظهور کرده‌اند که متأثر از باور به اصول مدرنی مانند حقوق طبیعی افراد، حق تعیین سرنوشت، حق آزادی وجدان و حق آزادی بیان، به مسائل تاریخی ملت‌های غیرفارس اهمیت نشان داده‌اند. آنان بحث درباره مسائلی مانند آموزش به زبان ملی/مادری، مرکززدایی از نظام سیاسی، و هویت جمعی ملت الأحواز و دیگر ملت‌های غیرفارس—به‌طور مشخص ملت کورد—را مطرح می‌کنند و در برخی مواضع، این امور را جزو حقوق این «اقوام/قومیت‌ها» می‌دانند.

اما واکاوی مواضع آنان نشان‌دهنده یک پارادوکس تمدنی است؛ پارادوکسی که تمدنی‌بودنش از این حیث است که حدود منطق را درمی‌نوردد و ابعاد شناخت‌شناسانه، اخلاقی، روانی و سیاسی را شامل می‌شود. آنان از یک سو به وجود ملت‌های غیرفارس اعتراف می‌کنند و از سوی دیگر، برابری این ملت‌ها را با ملت فارس منکر می‌شوند.

قیم‌مآبی در پوشش جهان‌روایی

آنچه برای ملت ایرانی/فارس قابل تصدیق است، برای ملت الأحواز پذیرفتنی نیست. در گفتار این روشنفکران، اگرچه ملت الأحواز—البته مشخصاً ملت کورد بیش از دیگر ملت‌های غیرفارس جغرافیای موسوم به ایران قابلیت بحث و مناقشه یافته—به‌مثابه یک ملت بازشناخته می‌شود، اما به محض آنکه در مقام مقایسه با ملت ایرانی/فارس قرار گیرد، برابری این دو گروه بشری در نظرشان متصور نیست. اگر ملت ایرانی/فارس حق تأسیس دولت-ملت دارد، این حق قابل تعمیم به ملت عرب الأحواز نیست و یگانه دلیل آن، «تجزیه ایران» خوانده می‌شود؛ تجزیه کلیت مقدسی که حفظ آن، قربانی‌شدن اجزای تشکیل‌دهنده‌اش را مشروع می‌کند و حق آنان را به‌مثابه برابران سلب می‌نماید.

هیچ بازنمایی در گفتار و گفتمان ایران‌شهری و روشنفکران فارسی، سهمگین‌تر از واژه «تجزیه» و «تجزیه‌طلبی» نیست. این واژه یادآور سرخوردگی و شکست‌های تاریخی این ملت است که اجزایی از خاک ایران را «مثله» کرد. مجازات هر کس که با گرایش به تجزیه‌طلبی آن شکست‌ها را تداعی کند و برای تکرارشان بکوشد، به همان اندازه سهمگین است. این جهان‌روایی از تبیین و توجیه این امر عاجز است که با کدام سنجه، جدایی گرجستان، هرات و آذربایجان در گذشته، و استقلال موعود الأحواز در آینده، یک سرخوردگی تاریخی و شکست ملی محسوب می‌شود؟ کدام اصل اخلاقی و سیاسی مدرن و جهان‌گستر روا می‌دارد که کلیت برساخته یک کشور به قیمت کشتار، مسخ هویتی، نابودی زبان ملی/مادری، دست‌کاری دموگرافیک و برقراری رابطه خدایگانی و بندگی صیانت شود؟ به همین سیاق، عظمت ایران چه رابطه‌ای با وسعت جغرافیایی یا به یوغ کشیدن ملت‌های دیگر دارد؟

روشنفکر ایرانی اهتمام‌یافته به مبارزات (بخوانید «مطالبات»!) ملت‌های غیرایرانی در جغرافیای موسوم به ایران، یک گام به پیش برمی‌دارد اما زیر بار گران گذشته عقب‌گرد می‌کند. او نتوانسته تزریقات یک قرن ناسیونالیسم ایرانی را پشت سر بگذارد و اعوجاج آن را ببیند. زمانی که او با پای نهادن در آموزه‌های مدرن، بر حق تعیین سرنوشت هر فرد و گروه ملی—تنها به دلیل فرد بودن و ما بودن—صحه می‌گذارد، گسستی معرفت‌شناسانه و گذرا از ترکه ملی‌گرایی ایجاد می‌کند؛ اما هنگامی که در یک شعبده‌بازی رتوریک، حفظ تمامیت ارضی را در قالب «خیر عمومی» جا می‌زند، عقب‌گرد کرده و گرفتار همان ترکه شوم می‌شود.

روشنفکران قیم از حیث صوری به یک اصل مدرن ملتزم می‌شوند، اما به محض قرار گرفتن در برابر تالی آن، عقبه ایران‌گرایی‌شان بلافاصله به مانعی سخت برای تحقق این التزام تبدیل می‌شود. نظریه عدالت جان راولز شاهدی بر این مدعاست؛ هیچ‌یک از این روشنفکران در التزام به اقتضائات نظری آن به‌مثابه جدیدترین نظریه قرارداد اجتماعی منشأ دولت و جامعه تردید نمی‌کند، اما به محض آنکه الزامات «پرده جهل» در ساحت عمل، تحدید زبان ملی ایران را از حیث عربی، کوردی، ترکی یا بلوچی‌بودن علی‌السویه بداند، التزام به فلسفه راولزی دود می‌شود و به فراموشی می‌سپارد؛ چرا که در نظر روشنفکر قیم ایرانی، این امر یک شوخی رکیک جلوه می‌کند.

به همین سیاق، زمانی که از جغرافیای «ایران بزرگ»، «ایران فرهنگی» یا «ایران تاریخی» سخن می‌رود، جغرافیایی کش‌آمده شامل کشورهای مستقل تصور می‌شود که اشتراکات فرهنگی‌شان بیش از آنکه حاصل اراده زیست مشترک یا هویت جمعی باشد، برساخته همجواری تاریخی است. اما وقتی اشتراکات زبانی و هویتی ناشی از اراده زیست مشترک میان یک عرب الأحوازی با ملت عرب (یا کورد شرق با کورد غرب، و ترک آذربایجان با دیگر اعضای ملت ترک) مطرح می‌شود، این روشنفکران آن اشتراکات را برای ایجاد یک واحد ملی یکپارچه کافی نمی‌دانند. آنان با توجیهاتی پارادوکسیکال و خودمحورانه، آن ملت‌ها را «ایرانی» تعریف کرده و نسبت این‌همانی میان ایرانی‌بودن و فارس‌بودن را کتمان می‌کنند.

این روشنفکران قیم، ایرانی‌بودن را نه یک توافق میان ساکنان کنونی جغرافیای موسوم به ایران، بلکه باور به اصولی تحمیلی می‌دانند که نمی‌توان در آن‌ها چندوچون کرد؛ اصولی که در نقطه‌ای مشخص از تاریخ، به شکلی وحی‌گونه وضع شدند و از آن پس، تخطی از آن‌ها ضدیت با ایران و عمل علیه خیر عمومی متجلی در تمامیت ارضی، تاریخ و زبان فارسی/ایرانی تعریف گشت.

یک عرب الأحوازی زمانی ایرانی به شمار می‌رود و با دیگر ایرانیان برابر است که به جای آموزش به زبان عربی، زبان فارسی بیاموزد؛ تاریخ و ادبیات فارس‌ها را در مدارس فراگیرد؛ جغرافیای الأحواز را به سود هجوم ملت فارس و دیگر ملت‌ها بگشاید؛ در برابر دست‌کاری دموگرافیک سعه صدر نشان داده و متخلق به اخلاق سوپرانسانی شود؛ از سیاست تقسیم اداری الأحواز تاریخی و مثله‌شدن آن در استان‌های ایلام، بوشهر و خوزستان سخنی نگوید؛ و در برابر ژنوساید محیط‌زیستی و نابودی زیست‌بوم الأحواز سکوت کند؛ تنها به این دلیل که «ایران برای همه ایرانیان است»—شعاری که نماد پارادوکس گفتمانی روشنفکران قیم است: روشنفکرانی که در نظر مدرن و در عمل قیم‌مآب هستند.

تبدیل حق به امتیاز مشروط

قیمومت نهان این روشنفکران دقیقا در همین جا آشکار می‌شود: اهتمام به مبارزه و مسائل (یا همان «مطالبات») «اقوام ایرانی» در چارچوب مدرن حق‌مداری و حقوق طبیعی صورت نمی‌گیرد، بلکه این عنایت ناشی از جایگاه مترقیانه‌ای است که با دیده‌منت متوجه عرب الأحوازی می‌شود. اگر سخنی از زبان مادری است، اگر از حکومت محلی به معنای انتصاب «چند مسئول و مدیر» حرفی زده می‌شود، و اگر از «زبان مادری» به‌جای «زبان ملی» تجلیل می‌شود، هیچ‌کدام نه به عنوان حق، بلکه امتیازی تلقی می‌شوند که این «اقوام» را از آلودگی مرکزگریزی پاک می‌سازد؛ تا ایمانشان به ایرانی که به آنان امتیاز داده تا یک ساعت در شبکه استانی به زبان مادری برنامه‌ای در ستایش فردوسی، یعقوب لیث شعوبی و «امام شهید» پخش کنند، دچار تردید نشود.

قیمومت نهان این روشنفکران در تقلیل حقوق ملی به «مطالبات اقوام» نیز قابل ردگیری است. ملت عرب الأحواز از تظاهرات سیاسی خود منتزع می‌شود و طومار بلندبالای شهدا و یک سده مبارزه این ملت در برابر اشغالگری، به «حق استخدام بومیان»، «کاهش نرخ بیکاری» و «حق‌آبه کارون و هورالعظیم» تقلیل می‌یابد. درست همان‌گونه که حقوق فرهنگی در برگزاری «رقص محلی» و «مراسم عید فطر و قربان» خلاصه شده و ساختار جامعه عربی الأحواز صرفا مجموعه‌ای از عشایر معرفی می‌شود.

تنها منبع تحدید حق برای ملت عرب الأحواز، اعتراف روشنفکر ایرانی به امکان آن حق است و هیچ منبع دیگری برای آن متصور نیست. زمانی که مبارزه یا مسئله‌ای در جامعه الأحواز پدیدار شود، این روشنفکر ایرانی است که بر اساس منافع ملی ایران، آن پدیدار را مشروع، خنثی یا جرم تشخیص می‌دهد. این معیار زمانی ابعاد حادتری می‌یابد که روشنفکر، اساس وجود چنین تمایزی میان ملت الأحواز و ایرانی/فارس را منکر شده و با تأکید بر گزاره‌ای ایمانی، «ایران را برای همه ایرانیان» می‌داند؛ جایی که در نگاهی ساده‌انگارانه، ایرانی کسی تعریف می‌شود که تابعیت ایرانی دارد.

در این گفتمان، نه تنها گفت‌وگو درباره مسائل خاص (یا با تسامح مخل، «مسائل محلی») ملت عرب الأحواز امکان‌پذیر نیست، بلکه وجود چنین تمایزی از اساس متعذر است و به همین دلیل، چندملتی‌بودن ایران انکار می‌شود. چندملتی‌بودن تنها زمانی پذیرفته است که همگان به برتری زبان و تفوق فرهنگ و تاریخ فارسی/ایرانی ملتزم باشند و در مقام برابری درصدد برنیامیند تا مانند ملت فارس، دارای زبان ملی، ادبیات، فولکلور، تاریخ و جغرافیای موطن خود باشند. در این دیدگاه، ایرانی تنها زمانی ایرانی است که فارس باشد؛ تعبیری که اگرچه از سوی همه‌شان به صراحت رد و باطل اعلام می‌شود، اما در عمل راهنمای کنش آنان بوده و ساختار تعقلشان را توجیه می‌کند.

این روشنفکران قیم «مدرن و مترقی»، گامی به جلو برداشته و به وجود ملت‌های دیگر اعتراف می‌کنند، اما در چرخشی سحرآمیز، حدود و ثغور این وجود را خود مشخص می‌سازند. اگر ملت عرب الأحواز مقاومت ورزیده و تأکید کند که شهرهایی چون بوشهر، رامز (رامهرمز) و القنیطره (دزفول) شهرهایی تاریخا عربی هستند که باید پایه تعیین جغرافیای الأحواز به عنوان وطن عرب‌ها باشند، بلافاصله تجزیه‌طلبانی تشخیص داده می‌شوند که مستحق مرگ‌اند.

وطن، حدود جغرافیایی آن، هویت، ملت، زبان ملی، ساختار سیاسی، حق تعیین سرنوشت و استقلال‌طلبی، همگی تنها از مجرای تأیید یا رد روشنفکر ایرانی می‌گذرند. هرگاه تعریف این مفاهیم از مرز رضایت آنان یا منافع ملی ایران فراتر رود، اهریمن‌سازی شده و جرمی مستحق اشد مجازات تلقی می‌گردد.

آری، اصول اخلاقی الزام‌آور است اما…

در شرایط عادی، وقتی یک ایرانی با یک عرب الأحوازی اختلاف سیاسی، فرهنگی یا دینی پیدا کند، تا زمانی که این اختلاف در چارچوب اختلافات درون‌گروهی فارس‌ها بماند، قواعد اخلاقی و اصول انسانی رعایت می‌شود. اما به محض آنکه اختلاف از این حد فراتر رفته و خطر امنیتی تلقی شود، ناگهان تمامی اصول اخلاقی مدرن و پیشامدرن ملغی گشته و از فرد تهدیدکننده، انسان‌زدایی می‌شود. او دیگر فردی با عقیده متفاوت یا انسانی دارای حقوق طبیعی نیست. پرسش اخلاقی نیز نحوه رفتار اخلاق‌مدارانه با او نیست، بلکه کیفیت مدیریت و نابودی تهدیدی است که بر عرصه ملی ایرانیان/فارس‌ها وارد شده است.

اقامه این مرزبندی، حدود دوست و دشمن و مرز اختلاف مقبول و مردود را بر اساس منافع ملی خودی تعیین می‌کند. در چنین حالتی، تنوع نام‌ها—که گویای عوالمی گوناگون و مستلزم تعاملاتی متکثر است—به رفتاری یکدست تقلیل می‌یابد تا به تقابلی منجر به نابودی تهدید برسد. زمانی که میان «برخی شهروندان عرب» و «مطالبات برحق آنان» با جنبش‌های الأحوازی مرزبندی می‌شود، در واقع میان «انسان» و «انیران اهریمنی(2)» تمایز گذاشته می‌شود تا فرد از حیز انسانیت ساقط شود. این در حالی است که جوهر مدرنیته، حق «بودن‌های نامحدود» است که نو می‌شود و تا زمانی که از اصولی چون صیانت نفس و اصول جهان‌شمول عدول نکند، حق حیات دارد.

وقتی دوست از دشمن بازشناخته شود و تنها روایتی ابدی از ایرانیت معنای دوست را بسازد، گذار از صیانت  دوست تا نابودی دشمن فرضی به طور خودکار انجام می‌گیرد. از این رو است که این مکانیزم، نقطه اشتراک اپوزیسیون و حکومت فعلی است و هر دو ناخواسته در برابر هر مبارزه‌ای علیه کلیت ایران، موضعی یکسان می‌گیرند؛ موضعی که همواره به سوی حذف فیزیکی دشمن گرایش دارد.

این انقلاب خطیر در قواعد اخلاقی، آنی رخ می‌دهد و چون از پیش مورد اجماع ایرانیان قرار گرفته، در کیفیت آن چندوچون نمی‌شود: هرگاه فرد یا ملت از موقعیت «صاحب عقیده متفاوت» به موقعیت «تجزیه‌طلب» تغییر یابد، وضعیت منقلب شده و سقوط اخلاقی حادث می‌گردد.

این قیمومت هنگامی که ساحت اخلاق را درمی‌نوردد، به مکانیزمی تشویقی و غیرمصرح تبدیل می‌شود: هرگاه از سوی فرد الأحوازی کنشی همسو با ایرانیان سر زند، از امتیاز «سکوت به معنای رضایت» برخوردار می‌شود و بدین ترتیب، فرد الأحوازی زیسته در اشغال، از بدو تولد دچار رفتار شرطی می‌شود. یادآوری نمونه ژینا (مهسا) امینی بهترین گواه است: اگر جهانی برای او شورید، حاصل تلاقی موضع او با موضع ایرانیانی/فارس‌هایی بود که هم از سیاست فرهنگی استبداد به ستوه آمده بودند و هم بی‌حجابی برایشان به نماد انزجار سیاسی تبدیل شده بود. اما تصور اینکه برای شهادت یک بانوی عضو حزب دمکرات کردستان چنین شورشی رخ دهد، امری ممتنع است. مرز میان این دو، تنها انسان‌زدایی از مخالف کلیت ایران است؛ اصول اخلاقی فرع بر این فرآیند است.

انحصار بازنمایی واقعیت

از همین رو است که روشنفکر قیم تلاش می‌کند—و در این تلاش ناخودآگاه صادقانه عمل می‌کند—تا غیرفارس‌ها را از گرایش به تجزیه‌طلبی منتهی به انسان‌زدایی دور کرده و به سوی ایران‌گرایی در چارچوب غیرمصرح خدایگانی و بندگی هدایت کند. پرسش‌هایی مانند «تجزیه یا استقلال چه بحرانی از جامعه عرب، کورد، ترک یا بلوچ حل می‌کند؟» یا «این جوامع درگیر مسائل عمیقی هستند که تجزیه‌طلبی پاسخ ساده به آن است»، عریان‌ترین صور قیمومت را نشان می‌دهند. اما اگر همین پرسش در برابر روشنفکر فارس قرار گیرد که «تمسک به زبان فارسی، تمامیت ارضی یا ساختار تک‌ساختی دولت چه گرهی از مشکلات باز می‌کند؟»، موجب تعجب و استنکار او شده و نمی‌تواند این دو گزاره را هم‌سنگ ببیند.

در اینجا مفاهیم یکسان، مشعر بر دو واقعیت متفاوت‌اند: حق تعیین سرنوشت مد نظر روشنفکر ایرانی حدود مشخصی دارد که اگر یک عرب الأحوازی از آن فراتر رود، واقعیت مطلوب او را مخدوش کرده است. تلاشی نظری به کار گرفته می‌شود تا اصل مدرن حق تعیین سرنوشت چنان تأویل شود که بر قامت تمامیت ارضی ایران راست آید. این تلاش با زبانی نژادپرستانه بیان نمی‌شود، بلکه در قالب مفاهیم جهان‌شمول درمی‌آید: «حقوق اقوام ایرانی اصلی است که در طول تاریخ به آن‌ها ظلم شده و باید در چارچوب ایرانی جدید پایان یابد.» هرگونه فراروی از این حد، افراطی و ضدایرانی تلقی شده و سکوت روشنفکر قیم را به همراه دارد تا راه برای مهدورالدم‌شدن مدعی هموار شود.

حادترین وجوه سلطه در همین ساحت بازتعریف مفاهیم اعمال می‌شود. اثر روشنفکر قیم در بازتعریف اصول مدرن، هم‌سنگ کارکرد نیروهای سرکوب است. زبانی که او برای بازنمایی واقعیت مطلوب به کار می‌گیرد، افق‌های بدیل را از ساحت امکان طرد کرده و هر امکانی خارج از سپهر ایران را منعدم می‌سازد.

دموکراسی، پلورالیسم، توسعه اقتصادی و توزیع عادلانه، اصولی انسان‌محور تلقی می‌شوند؛ در حالی که حق تعیین سرنوشت، استقلال و تعیین حدود جغرافیایی الأحواز در تمایز از ایران، گرایش‌هایی خوانده می‌شوند که دغدغه انسان ندارند و می‌خواهند افراد را در قربانگاه آرمان‌ها فدا کنند.

نوک پیکان حمله روشنفکران قیم بر ارزش‌زدایی از مبارزه ملت الأحواز در راه استقلال متمرکز است. از نظر آنان، مبارزه ملت الأحواز، کورد، ترک و بلوچ هیچ شباهتی با مقاومت ایرانیان در برابر عراق، مقاومت فلسطین یا الجزایر ندارد؛ تنها به این دلیل که این ملت‌ها «ایرانی»‌اند و با اندکی عدالت در توزیع، آموزش زبان مادری و نصب استاندار بومی اقناع می‌شوند. فرض بر این است که نه تنها ملت الأحواز توانایی تعبیر از اراده جمعی خود را ندارد، بلکه انحصار نمایندگی آرمان‌های این ملت بر عهده روشنفکر قیمی است که شاید هرگز پا به الأحواز نگذاشته و دو جمله عربی نمیداند. این عجز ادعاشده در تعبیر، دوشادوش انحصار نمایندگی حرکت می‌کند تا هرگونه بازنمایی واقعیت توسط مقاومت الأحوازی تکذیب شود.

فرجام سخن

می‌توان از شیوه گفتار روشنفکر ایرانی اهتمام‌یافته به مسائل ملت‌های غیرفارس نتیجه گرفت که نگاه قیم‌مآبانه او حاصل مکانیزم‌های استعمارگرایانه‌ای است که چه بسا خودش از آن بی‌خبر باشد. چنین شخصی در مناقشات، حفظ تمامیت ارضی، استمرار زبان فارسی به عنوان زبان ملی و تداوم حضور شهرک‌نشینان گسیل‌شده در چارچوب تغییر دموگرافیک به الأحواز، کوردستان، بلوچستان و آذربایجان را پیش‌فرض شکست‌ناپذیر قلمداد می‌کند و حتی در صورت پیشرفت استدلال منطقی، از پذیرش خلاف آن سرباز می‌زند.

 اگرچه در نگاه او و اغلب ایرانیان/فارس‌ها، این امور بدیهیاتی غیرقابل‌بحث هستند و کشوری در جهان درباره وحدت سرزمینی خود مناقشه نمی‌کند، اما حاق قضیه درست همین جاست: تا زمانی که درباره وحدت ایران، زبان ملی و حق استقلال بحث نشود و به نتایج آن تن داده نشود، بر همان پاشنه خواهد چرخید و قیمومت این روشنفکر تفاوتی با قیمومت رضاخانی نخواهد داشت.

والاترین تجلی التزام اخلاقی آن است که آنچه برای خود حق تلقی می‌شود، برای هم‌گوهر انسانی دیگر نیز مسلم فرض شده و سلب نگردد. اگر جامعه ایران و روشنفکران آن به این اصل اخلاقی مدرن تمکین نکنند، بعید است بتوانند کشور خود را به سرمنزل مقصود برسانند؛ چه رسد به آنکه در تعامل با ملت‌های تحت اشغال و استعمار غیر فارس، عدالت پیشه کنند. 

رحیم حمید، پژوهشگر و روزنامه‌نگار احوازی در انستیتو پژوهش و مطالعات الحوار

پی‌نوشت:

۱: روشنفکر ایرانی در یک سدهٔ گذشته، دست به ساختارشکنی همه‌جانبه‌ای زده است؛ از دین، سنت، سلطنت و روحانیت گرفته تا مناسباتِ شرق و غرب، سرمایه، طبقه، خانواده، جنسیت، انقلاب و ایدئولوژی. او حتی خوانش از خدا را از قلمرو متافیزیک به بستر تاریخ کشانده و فهم دینی را متکثر، انسانی و تاریخی قلمداد کرده است.
با این حال، این تیغ بران نقد و پرسشگری به محض مواجهه با مفهوم «ایران» و مناسبات مرکز—پیرامون کند می‌شود و لحنِ گفت‌وگو شکلی کاملا متفاوت و محافظه‌کارانه به خود می‌گیرد.
در این میان، مواجهه با مطالبات مناطق پیرامونی و غیرفارس معمولا میان دو خوانش مجزا در نوسان است؛ خوانش نخبگان فکری ملت های تحت ستم غیر فارس که وضعیت خود را « تحت استعمار و اشغال دولت ملت ایرانی» می‌نامند و در مقابل، دیدگاهی روشنفکر ایرانی که آن را حاصل «تبعیض، عدم توسعهٔ متوازن و سوءمدیریت» می‌داند. اما دقیقا در همین نقطه‌است که تناقض‌های رفتاری و استانداردهای دوگانهٔ روشنفکری آشکار می‌شود:
آزادی؟ بی‌تردید؛ اما نه تا جایی که تمامیت ارضی را خدشه‌دار کند!
تکثر؟ البته که ایران متکثر است؛ اما وحدت ملی بر هر اصل دیگری تقدم دارد!
حق تعیین سرنوشت؟ شاید و در شرایطی خاص؛ اما هرگز نباید به امکان جدایی یا خروج از ساختار موجود بینجامد!
مخالفت با اعدام و حقوق بشر؟ بدون شک اعدام محکوم است؛ اما وقتی نوبت به یک زندانی سیاسی عرب احوازی مانند حبیب اسیود می‌رسد، به این بهانه که «او جدایی‌طلب بوده»، تیغ نقد حقوق بشری کند شده و از سکوت یا حتی توجیه اعدام استفاده می‌شود!

2: انيران اهريمني مفهومی در اسطوره‌شناسی ایرانی و آیین زرتشتی است که به سرزمین‌های غیرایرانی (انیران) تحت نفوذ یا کنترل نیروهای شر و اهریمن اشاره دارد.