مقدمه

ورود امواج مدرنیته به کشورها و ممالکی که تجربه‌ی گذار درون‌زا و تدریجی به مدرنیته را از سر نگذرانده بودند، تکاپویی فراگیر برای تطبیق وجوه آن تجربه به راه انداخت. در ایران نیز، که کشوری پیشامدرن بود، تلاش همه‌ی نخبگان صرف آن شد که چگونه می‌توان همچون کشورهای اروپایی مدرن شد و به ترقی رسید. در این تلاش تب‌آلود، برساخت‌های مدرن نه به‌مثابه سازه‌هایی برآمد از مهد مدرنیته، بلکه به‌عنوان ناموسی جهان‌گستر فهم شد که از قابلیت تنفیذ در همه‌جا برخوردار است: اگر مدرنیته، دولت مدرن را ایجاد کرد و این دولت جدید بر ملت تعریف‌شده‌ی مدرن و بوروکراسی عقلانی استوار شد، شکل تازه‌ای از سلطه‌ی سیاسی را بر افراد اعمال کرد، نظام اموزش و تعلیم  فراگیر تأسیس نمود و سازه‌های دیگری به‌وجود آورد، در ایران نیز باید چنین می‌شد تا دستاورد ترقی به شمار آید.

 عبدالله العروی، اندیشمند عرب که برخی از مهم‌ترین آثار او توسط محمدباقر آل‌مهدی اهوازی به فارسی ترجمه شده(1)، تمرکز طرح اندیشگانی خود را درست بر همین مسئله می‌گذارد:

 از دیدگاه او ناکامی مدرنیته و ترقی در این کشورها ریشه در فهمی دارد که مریدان مدرنیته‌ از آن داشته‌اند؛ آنان تنها محصولات مدرنیته را می‌خواستند بی‌آنکه الزامات آن را بپذیرند یا به شروط تاریخی منجر به زایش برساخت‌های مدرن وقوف یابند. دولت مدرن را بدون مقتضیات اجتماعی و عقبه‌ی فلسفی که به زایش آن منتهی شد برپا ساختند؛ ملت را از معنای دینی آن تهی ساختند و بر قومیت معین اطلاق کردند و مایی مجعول درست کردند که به یک میزان همه را نمایندگی نمی‌کرد؛ دمکراسی را بهترین نوع حکمرانی تلقی کردند بی‌آنکه پایه‌های دمکراسی، و در رأس آن پذیرش دیگری و بودن‌های متفاوت را بپذیرند.

 الزام به فهم مدرنیته در بستر تاریخی آن به‌معنای نگاه تک‌خطی به تاریخ، قدسیت‌افزایی به آن و اذعان به ضرورت تکرار آن نیست؛ بلکه او با پرورش مفهوم تاریخ‌باوری یا تاریخانیت (Historicism)، که از ویلهلم دیلتای مستفاد شده، معتقد است نهادها و برساخت‌های اجتماعی به‌یکباره ظهور نمی‌کنند و از عدم زاییده نمی‌شوند. اگر دولت مدرن در فرانسه و بریتانیا زاده شد، چنین زایشی مسبوق به تحولات کلانی بود که این جوامع پشت سر گذاشتند. پس نمی‌توان به‌سادگی دولت مدرن را از اروپای مدرن عاریت گرفت، تابع نقل‌به‌نقل در جای دیگر تطبیق داد، سپس آن را قدسیت بخشید و هر کسی را که علیه آن شوریده است مهدورالدم اعلام کرد. مفهوم ملت نیز تابع چنین حکمی است؛ ناسیونالیسم صرفا شعار عوام‌پسندی نیست که بتوان در محافل عمومی سر داد و سپس با تکیه بر موهوماتی مانند خلوص نژاد، عوام را به ایمان کورکورانه بدان واداشت. آزادی را نیز نمی‌توان عاریتی پر زرق‌وبرق تلقی کرد، همان آزادی مدرن را از آن مراد نمود و بی‌توجه به معنای تاریخی‌اش، آن را «آنچه خود داشتیم» شمرد. همه‌ی این مفاهیم تمدن‌ساز، پرابلماتیک و از یک حیث مکان‌مند، نتیجه‌ی تحول و دگرگونی درازدامنی است که اروپا تجربه کرده است؛ دست‌کم برای فهم آن‌ها، فارغ از تطبیقشان، باید تاریخ زایش و پردازش آن‌ها را در نظر گرفت.

 اروپای مدرن زاییده‌ی نوزایی دینی، انقلاب‌های علمی، انقلاب‌های سیاسی، انقلاب صنعتی، برآمدن دولت-ملت مدرن و اقتصاد سرمایه‌داری نوین بود. این تحولات عظیم از یکدیگر گسسته نبودند، بلکه سلسله‌ای متصل را می‌ساختند که محصولی معین داشت: مدرنیته. اما پاسخ ایرانی‌ها در برابر انبوه این مسائل بغرنج تاریخ‌مند، سرراست بود: همه‌ی این‌ها را خود داشته‌ایم و کافی است به ملت ایران در طول تاریخ نگریست تا قدمت آن را به عینه دید و ملت‌های اروپایی مدرن را در برابر آن ناچیز شمرد! ما از پیشینه و تاریخی قوی برخورداریم و گذشته‌ی متمایز ما پشتوانه‌ای غنی و بی‌بدیل برای نیل به مدرنیته است. در این میان، برخی بر این باور بودند (و چه بسا هنوز هم باشند) که بازیابی گذشته‌ی پیشااسلامی شرط لازم برای مواجهه‌ی موفق با مدرنیته است؛ گویی می‌توان با ترکیبی از گذشته‌ی باستانی و دستاوردهای مدرن، آمیزه‌ای تازه ساخت و مسیر نوسازی را هموار کرد.

 از همین رو می‌توان گفت که تناقض — به معنای منطقی آن — در تاروپود تطبیق این مفاهیم توسط ایرانی‌ها تنیده شده است؛ تناقضی که به‌ویژه در جریان باستان‌گرایی و ناسیونالیسم تجددخواهانه‌ی عصر مشروطه تا پهلوی اول (از اواخر قاجار تا دهه‌ی ۱۳۲۰ ش) و در اندیشه‌ی روشنفکرانی چون میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی و بعدها نویسندگان مجلاتی چون کاوه و ایرانشهر (مانند حسین کاظم‌زاده ایرانشهر) به‌وضوح دیده می‌شود:

 آن‌ها «ترقی» را درست در بازگشت به پیش از اسلام — یعنی آن گذشته‌ی مبهم آغشته با تزکیه‌ی نفس و شکوه باستانی — جستجو می‌کردند؛ مدرنیته را «نو شدن» می‌دانستند اما غرقه در خودستایی و ذات‌باوری هویتی بودند؛ و پیشرفت را لازمه‌ی بهبود زندگی می‌دانستند اما از کاربست سازوکارهای اخلاقی، عقلانی و معرفتیِ آن سر باز می‌زدند.

 متأثر از چنین تناقضی، پرسش از ساحت تاریخی و عینی «علت عقب‌ماندگی» به ساحت روانی، نژادی و هویتی منحرف شد و به‌جای نقد امکان تعیّن‌یافتن این مفاهیم مدرن در جامعه، قدسیت و ساختار دست‌نخورده‌ی آن‌ها محرز گردید.

 پرسش العروی از همین‌جا برمی‌آید که: اینک که تجربه‌ی مدرنیته قریب به دو قرن به بوته‌ی آزمایش گذاشته شده و در همه‌ی وجوه خود، از جمله دولت، ملت‌سازی و حکومت کارآمد (شاید از نوع دمکراتیک) ره به موفقیت نبرده است، سزاوار است خود فهم از مدرنیته را به پرسش گرفت، لحظه‌ای بدان شک کرد و قدسیت آن را، که مانع از هر اندیشه‌ورزی بدیع است، زدود. آیا می‌توان پرسید که تشکیل دولت-ملت شبه‌مدرن ایران از آغاز خطا بود؟ آیا می‌توان پرسید تشکیل یک ملت ایرانی واحد از چندین ملت عرب (و بلوچ و کورد و تورک) از اساس متعذر و نشدنی بود؟ آیا می‌توان لحظه‌ای تخیل جامعه‌شناختی، از نوع کورنلیوس کاستوریادیس آن، به کار بست و تصور کرد که ملت عرب الأحواز حق دارد تجزیه بطلبد و از حق تعیین سرنوشت برخوردار شود؟ آیا می‌توان کوردها را غیرایرانی تصور کرد و به حق آنان برای بودنی به دور از قیمومت ایرانی (و عراقی و سوری و ترکیه‌ای) اعتراف کرد؟ این است آن قدسیت به‌عاریت‌گرفته‌شده که به اکنون، ازلیت بخشیده، آن را در هاله‌ای از قداست پیچیده و تفکر مدرن را ممتنع کرده است؛ تفکری که جوهر آن امکان بی‌وقفه (لايقف) اندیشیدن و تخیل بی‌حدومرز برای برساخت‌های بشری است.

 ایده‌ها و سازه‌های بشری خارج از جریان تاریخ نیستند و هیچ ایده یا سازه‌ای را نمی‌توان فراتاریخی دانست، مگر امور و مفاهیم قدسی. بر همین اساس، روشن است که مفاهیمی مانند «دولت»، «ملت» و «وطن» نیز امور قدسی یا غیربشری نیستند، بلکه برساخته‌هایی انسانی و تاریخی‌اند.

ملت

هیچ انسان خردمند و اگاهی یارای آن را ندارد که وجود ملتی به نام ایران را منکر شود؛ اما ملت ایران تاریخی یک جنس است و ملت ایران مدرن جنسی دیگر. این گزاره‌ی گوهرین، فهم مدرن را از فهم پیشامدرن تمایز می‌دهد.

 ماشاءالله آجودانی در مشروطهٔ ایرانی نشان می‌دهد که واژه‌ی «ملت» در سنت ایرانی-اسلامی، دلالتی دینی داشت و به معنای «شریعت و پیروان آن» بود، نه «ناسیون» (Nation) در معنای مدرن(2). در یک سوءفهم تاریخی، این واژه بدون پشتوانه‌ی نظری و حقوقی لازم برای ترجمه‌ی Nation به کار رفت. همین عدم درک بنیان‌های سیاسی-حقوقی ملت (مانند حقوق شهروندی)، سبب شد نخبگان ایرانی برای تعریف هویت ملی، به‌جای ساختارهای مدنی، به ناسیونالیسم تبارگرا، نژاد آریایی و یکسان‌سازی فرهنگی متوسل شوند. هرچند تکیه بر نژاد در تعریف ملت ایران مکفی به‌نظر آمد، اما رفته‌رفته سه‌گانه‌ی خلوص نژاد، زبان و تاریخ در تعریف مدرن ملت ایران مورد اجماع قرار گرفت و همه‌ی تاریخ‌نگاران و متفکران ایرانی بر آن اجماع کردند.

 اما با اینکه خلوص نژاد به‌طرز افسون‌کننده‌ای در فرهنگ عامه‌ی مردم رخنه کرده و نشان می‌دهد که پتانسیل ملت ایران برای برتری‌جویی نژادی تا مرز نژادپرستی کشیده شده است، تأکید بر زبان و تاریخ دراز ایران یک نیاز عالمانه بود که تحت تأثیر اقتضائات مدرنیته بر عقول نخبگان قوم فشار آورد و هرگونه فرار از آن را ناممکن ساخت. پس از آشنایی فزاینده با مدرنیته و طرز گفتار و تعقل آن، تنها تأکید بر نژاد نمی‌توانست یک ملت را به تشخص برکشاند و به‌همین روی نویسندگان ایرانی روی به سوی زبان و تاریخ آوردند.

 اما در تحدید و تشخیص ملت ایران، زبان نمی‌توانست جز زبان فارسی باشد؛ و البته که این زبان از عقبه‌ی تمدنی سترگی برخوردار است که لوازم ادامه حیات در عصر مدرن و توانایی هضم معارف جدید را داراست. اما این زبان زمانی به یک ابزار سرکوب تبدیل می‌شود که بر دیگران تحمیل شود، و زمانی که از دیگر زبان‌ها — و در صدر آن زبان عربی ملت الأحواز — قدرتمندتر و دارای عقبه‌ی تمدنی درخشان‌تر به‌شمار آید، به وسیله‌ای برای نژادپرستی تبدیل می‌شود.

 شاید برای یک فرد عامی، زبانی را برتر از زبان دیگر شمردن، نوعی کژتابی و کوته‌نظری به نظر آید؛ اما رجل ساحت اندیشه‌ی ایران معاصر چنین نظری را بی‌باکانه و عاری از هرگونه پرهیز بیان داشته است. در دیدگاه سید جواد طباطبایی تنها حق حیات برای زبان فارسی وجود دارد و هیچ‌یک از ملت‌های دیگر، مانند عرب، کورد، تورک و بلوچ، نمی‌توانند تشخص منبعث از زبان ملی خود — که او آن‌ها را زبان محلی می‌نامد — داشته باشند؛ زیرا آن‌ها از نظر او آن عقبه‌ی فرهنگی برخوردار نیستند که زبان فارسی از آن بهره‌مند است و در نتیجه باید در این فرهنگ و زبان فارسی ذوب و استحاله شوند یا خود را جزئی از آن برشمرند(3). هرچند در آرای طباطبایی مقایسه‌ی فرهنگی میان زبان عربی و فارسی و در نتیجه برتری این بر آن صورت نمی‌گیرد و از این مقایسه افتضاحی برنمی‌خیزد، اما طباطبایی برای برتری‌جویی فارسیّت از طریق زبان فارسی، به عقل عربی می‌تازد و «دوکسا» (باور عامیانه) و عادات غالب مفکران مشروطیت را درباره‌ی انحطاط ایرانی زاییده‌ی عرب تکرار می‌کند.

 حلقه‌ی مفقوده‌ی تمام این دوکساها، نه انسجام نظری، نه اکتشاف حقیقت و نه برتری این نژاد بر آن، بلکه همین «فراموشی عاریتی مدرن» است؛ فراموشی امری که گویی حقیقت مطلق بوده و از زمینه‌ی تاریخی پیدایش خود منفک شده است و دیگر زاییده‌ی فشار تمدنی همه‌جانبه‌ی مدرنیته بر «مدرن‌نشده‌ها» به شمار نمی‌رود. این مسئله چندان بغرنج است که برخی از جدی‌ترین پژوهشگران ایرانی، عرب و اروپایی تزی پارادوکسیکال را مطرح کرده‌اند: به‌موجب این تز، مدرنیته نه یک کل واحد، بلکه مجموعه‌ای از «مدرنیته‌ها»ست. آنان برخلاف فرزانگی ماکس وبر — که مدرنیته را دستاوردی مطلقا غربی می‌دانست — مدرنیته را قالبی فکری می‌فهمند که بر بداهه‌زیستی، بداهه‌گویی و نوآوری استوار است. اما نکته‌ی پارادوکسیکال این دیدگاه آنجاست که اگر مدرنیته واقعا «مدرنیته‌ها» باشد، تالی منطقی آن باید وجود گونه‌های فکری، مفهومی و نهادی متکثر باشد؛ نه اینکه در نهایت، فردباوری همان فردباوری بماند، دولت-ملت همان دولت-ملت، و اقتصاد سرمایه‌داری همان اقتصاد سرمایه‌داری، و قس علی هذا.

گمشده‌ی مدرنیته‌ی ایرانی نیز همین است. این مسئله کاملا به فراموشی سپرده شده که بخش اعظم حیات ایران، عاری از تحمیل دژخیمانه‌ی فارسی، در مقام زبان ملی، بدین شکل، و اذعان به دولتی در این شمایل، و برتری نژادی بوده است.  

 تأکید بر زبان ملی، هرچند دستاوردی مطلقا مدرن است، زبان فارسی را زبان فرهنگی می‌داند که واسط میان تمام ایرانیان تلقی می‌شود؛ اما امثال سید جواد طباطبایی درباره‌ی این سوال چیزی نمی‌پرسند که اگر ایرانیان به زبان واسط نیازمندند، چه چیزی می‌توانست آنان را در غیاب زبان واسط که زبان ملی است — یعنی همان زبان ملی که محصول مدرنیته‌ی یکی دو قرن اخیر است — گرد هم آورد و از آنان یک ایرانیت واحد در محدوده‌ی برساخته‌ی مدرنی به نام دولت-ملت بسازد؟ به بیانی دیگر، در دوران پیشامدرن — یعنی پیش از پیدایش زبان ملی به‌مثابه‌ی محصول یکی دو قرن اخیر مدرنیته — چه چیزی آنان را گرد هم می‌آورد و ایرانیتی واحد می‌ساخت؟ به‌همین قیاس، اگر ایرانیان نیازمند یک زبان ملی باشند که آنان را به هم پیوند زند، چه کسی مشخص کرده است که این زبان باید زبان فارسی باشد و زبان عربی (یا تورکی یا کورد یا بلوچی) — که از قضا در بخش اعظم تاریخ ایران زبان علم بوده است — نباشد؟ طباطبایی برای گریز از چنین پرسشی که بدان خودآگاهی داشته، قدرت و عقبه‌ی فرهنگی فارسی را با لحن و اندیشه‌ای که البته یادآور برتری نژادی منورالفکرانی چون آخوندزاده است به ساحت تحلیل می‌آورد. اما این برتری، اگر بر ملت‌های دیگر قابل صدق باشد یا نباشد، مسلم است که نمی‌تواند بر زبان عربی — زبان ملت الأحواز که اینک در یوغ ایرانیان روزگار می‌فرسایند — صدق کند.

 بازآرایی تاریخ ایران مدرن، طبق روایت محمد توکلی طرقی، تلاشی برای ملت‌سازی قوم فارس با توجه به اقتضائات مدرنیته بود(4). در این بازآرایی، تاریخ ایران عبارت از تاریخ مردم فارس است؛ و در یک تناقض درونی دیگر — که از ویژگی‌های ثابت مدرنیته‌ی ایران از بدو تولد تا هم‌اینک بوده — ایران با اینکه از آن همه‌ی ایرانیان است، اما از سوی دیگر، تاریخ ایرانی جز تاریخ فارسی مابه ازای دیگری ندارد. من نمی‌دانم که در تاریخ بلوچ و کورد و تورک چه مایه عرفان و شعر و فلسفه وجود دارد، اما می‌دانم که ملت عرب الأحواز از تاریخ سترگ ایران فارسی بی‌نیاز است، یا بهتر بگویم هم‌سنگ آن است، و نیازی بدان ندارد که برای تشخص خود دست به دامان ایران شود و گذشته‌ی خود را به‌واسطه‌ی این تاریخ هویت بخشد.

 اگر در بخش اعظم تاریخ امپراتوری ایران، سپس تاریخ امپراتوری عربی-اسلامی، و پس از آن حکومت‌های دودمانی طاهریان، سامانیان و امپراتوری صفوی و قاجاری، در این دامنه از جغرافیای معین (به فراخور بسط و قبض‌اش)، خراسانی با خوزستانی و ایلامی و بوشهری، کوردی با خوزستانی و ایلامی و بوشهری، تورکی با خوزستانی و ایلامی و بوشهری، و فارسی با خوزستانی و ایلامی و بوشهری، وسیله‌ای زبانی برای تعاطی و فهم یکدیگر نداشته‌اند، با چه منطقی می‌توان از آن‌ها کلیت ساخت یا آن‌ها را یک کل دانست که شکل‌دهنده‌ی ما هستند؟ وانگهی اصلا چنین وحدت، یکپارچگی و مایی مطلوب نبود، جزء مفاهیم در دسترس محسوب نمی‌شد و مانند اکنون آن را قدسی نمی‌انگاشتند. بلکه این اثر مدرنیته‌ی عاریتی قدسی‌شده است که چنین مصیبتی به بار آورد و بدان قدسیت بخشید؛ آن را بدیهی انگاشت تا با اخراج آن از ابژه‌ی اندیشه‌ورزی، آن را به دایره‌ی امور بدیهی بکشاند و به حیز فراموش‌شده‌ی غیرخودآگاه ببرد. 

 سهمگینی این روایت تاریخی برای غیرایرانیان ایرانی‌تلقی‌شده زمانی رخ نمود که ایرانیت پیکرمند شد و مام وطن تعین مدرن یافت. مام میهن که وطن پیکره‌مند در جغرافیایی بود که رضاشاه به زیر سلطه کشید و اعتراف قدرت‌های وقت جهانی یعنی انگلیس و روسیه را در چنته داشت، با استعاره‌هایی مادرانه بعد عاطفی گرفت؛ از آن به‌بعد هرگونه سخن درباره‌ی آن، جز سخن ثنا و جانفشانی، تجاوز به امر قدسی تلقی شد و مطالبه‌ی ملت عرب الاحواز و دیگر ملل برای ستاندن میهن خود، تعرض به این مادر تلقی گشت: تجاوز به امر قدسیِ عاریت‌گرفته‌شده.

دولت

دولت مدرن نتیجه‌ی توافق گروهی فیلسوف نبود که در عزلتی فرهمندانه به نگارش قانون اساسی بپردازند و فرد را محور نظام سیاسی-اقتصادی بپندارند؛ بلکه نتیجه‌ی شرایط تاریخی بود که اروپا را به‌سوی چنین نظام فکری ملتزم به برپایی دولت سوق داد: ظهور و افزایش شهرنشینی، تکوین طبقات متوسط، پیشرفت تجارت، نهادینگی اقتصاد سرمایه‌داری هم‌زمان با فروپاشی نظام فئودالی و جایگزینی آن با فرد در مقام یک واحد اجتماعی، در کنار انبوهی از مبارزات فکری و سیاسی که در چنین بستری ظهور یافت. در جغرافیای اکنون پیکرمند ایران، گذار از پردازش ملت به دولت ملی یک گذار حماسی بود: پس از متعین شدن حدود و ثغور ملت ایران، به‌نظر آمد که چرخه فروبستگی تاریخی — که واقعیتی ملموس برای همگان بود — تنها یک راه پایان دارد و در یک کلمه خلاصه می‌شود: دولت. اگر عباس‌میرزا از دلیل شکست ایران پرسید، یوسف‌خان مستشارالدوله کتاب یک کلمه را نگاشت، ملکم‌خان لژ فراموش‌خانه را تأسیس کرد، آخوندزاده ضرورت تغییر الفبا را نوشت، نائینی در تأیید مشروطیت رساله فرستاد، و کسروی‌ها، تقی‌زاده‌ها و طباطبایی‌ها باقیات‌الصالحات بر جای گذاشتند، برای این بود که بر هم‌زادی قیام دولت و دفع انسداد ساختاری تأکید کنند. از همین‌جا برپایی دولت مدرن ایران حماسی بود؛ زیرا بدان به‌مثابه راه نجات نگریسته شد، نه کارگزار طبقه‌ای معین یا نتیجه‌ی یک صیرورت تاریخی و گذار از یک شیوه تولید به شیوه‌ای دیگر.

 این دولت حماسی زاییده‌ی یک سه‌گانه بود: انسداد، استبداد و دولت نژاد آریایی. انسداد ساختاری ایران — که خودآگاهی بدان از طریق مقایسه با غرب مدرن به‌دست آمد — در همه‌ی عرصه‌ها مشهود بود و تنها محصور در شکست نظامی ایران از روس نبود. تمام نهادهای قدیم در نظر نخبگان تجددخواه ناکارآمد به‌نظر آمد، و کار به‌جایی رسید که نخبگان ایرانی حتی به زبان فارسی مشکوک شدند، آن را محمل انحطاط پنداشتند، بر ضرورت اصلاح الفبا تأکید کردند و در راه آن رساله نگاشتند. هیچ جنبه‌ای از حیات ایران در دوره‌ی تجدد نبود که با خود بذر انسداد و مظاهر آن را یدک نکشیده باشد. برای همین بود که برطرف‌کردن چنین انحطاط و انسداد دامنه‌گیری، به نهاد گسترده و غول‌پیکری نیاز داشت که فراخور آن انسداد باشد و از عهده‌ی ریشه‌کن کردن آن برآید. این است که دولت مدرن ایران از بدو ظهور، مقدس زاده شد و هاله‌ای اخلاقی-ارزشی راسخی پیرامون خود داشت. چنین دولتی غوطه‌ور در یک بار ارزشی بود که نمی‌توانست شرّ لازم تلقی شود، بلکه دستاورد مبارزات درازی بود که گذار از جهان قدیم به جهان جدید فارغ از انحطاط را ممکن می‌ساخت.

 اما چنان‌که پیداست، صرف برساختن سازه‌ای مدرن نمی‌توانست رسوبات جهان قدیم را از بین ببرد. رسوبات جهان قدیم، در ارتباط با دولت مدرن ایران نیز مسئله‌ی حکومت مرکزی و استبداد دیرینه بود. این مسئله نخستین بار در پایان دوره‌ی قاجار سر برآورد و ایران قاجاری متعین در «ممالک محروسه» را به یک حکومت مرکزی مستبد بدل ساخت که همگان در معرض اعمال قدرت آن (در معنای مدرن) قرار گرفتند(5). ماهیت قدرت دولت در ایران در اعصار دراز پیشامدرن، تکثر منابع قدرت و عدم اعمال قدرت دولتی بر آحاد افراد و مردم بود. قدرت دولت در معنای قدیم، تنها به تبعیت صوری بسنده می‌کرد و هر حوزه جغرافیایی-قومی را به‌مثابه یک کل می‌نگریست که از حیث داخلی از استقلال تام برخوردار بود. حکمرانی در هیچ دوره‌ای از تاریخ ایران، حکمرانی بر آحاد مردم یا تک‌تک افراد (در مقام فرد یا شهروند) نبود، به گونه‌ای که زبان، لباس و هویت معینی را بر آنان تحمیل کند. این شیوه‌ی اعمال قدرت، تنها در دولت مدرن امکان‌پذیر بود؛ دولتی که با ابزارهای صنعت و تکنیک توانست به فرد دسترسی پیدا کند و اراده‌ی مافوق خود را بر یکایک افراد تحمیل نماید.

 از همین رو وقتی چنین اعمال قدرتی سریعا تبعات خود را به نخبگان و دولتمردان تجددخواه ایران نشان داد، آنان بدون قرار دادن آن در چارچوب ضرورت بازنگری در تطبیق سازه‌های مدرن، در کمند قدسیت دولت و شیوه‌ی اعمال مدرن قدرت افتادند و سرپیچی از چنین دولتی را تجاوز به مام وطن شمردند. چندپارگی ایران، یا به بیان بهتر استقلال ملت عرب (و منطقا بلوچ و کورد و تورک) در معنای پیشامدرن و پیشارضاخانی، نه به‌مثابه یک حقیقت تاریخی، بلکه به‌مثابه مخالفت با ابزار نابودی انحطاط ایران، یعنی نهادینگی دولت ملی قلمداد شد.

 این قداست به‌حدی از واقعیت فاصله گرفت و به امر مقدس تعالی یافت که وقتی مسئله‌ی دمکراسی و حکمرانی کارآمد در برابر تمامیت ارضی (یا از آن کمتر، حفظ ویژگی تک‌ساخت دولت و حکومت مرکزی) قرار گرفت، نخبگان ایرانی، فرهنگ سیاسی ایران و به‌تبع آن توده‌های ایرانی، حیات دمکراتیک، بهزیستی و حدگذاری بر استبداد دولت را قربانی پذیرش دولت فدرال — چه رسد به بلوغ منجر به پذیرش حق تعیین سرنوشت — کردند و استبداد حافظ دولت مقدس را ارجح بر پذیرش حقوق ملت‌های دیگر دیدند. این مسئله صرفا یک مسئله‌ی نظری نیست، بلکه پدیده‌ای مکرر در تاریخ معاصر ایران است که یک بار در برکناری رضاشاه و تبعید او به جزیره موریس رخ داد، بار دیگر در فاصله سال‌های دهه‌ی بیست حادث شد، باز هم در انقلاب ۵۷ تکرار شد و در دوره‌ی اصلاحات و چالش‌های اخیر نیز در صدر موضوعات حیاتی روز قرار گرفت. در همه‌ی این بزنگاه‌ها ترجیح همان ترجیح بود: حفظ دولت تک‌ساخت و تمامیت ارضی مقدم است بر نهادینگی دولتی دمکراتیک با تمام دستاوردهای آن. قدسیت‌افزایی و رسوخ استعاره‌ی عاطفی «مام وطن» و سپس نگرش به دولت به‌مثابه نهادی که وطن را از بیماری انحطاط نجات می‌دهد، چنان تلقی‌ای در ایرانیان نهادینه کرده که حتی تقسیم قدرت دولت در چارچوب تمامیت ارضی ایران را سلب حیثیت از دولت به‌شمار می‌آورند و با گونه‌های دیگر و حتی مدرن دولت (یعنی مرکب یا غیرتک‌ساخت) مخالفت شدید می‌کنند.

 این دولت مدرن ایرانی از بدو ظهور تا کنون، تشخص مردم فارس را یدک می‌کشد که با نژاد آریایی تمایز می‌یابد: ارتش، نظام تعلیم، سازمان ثبت احوال، برنامه‌های عمرانی، تقسیم‌بندی‌های جغرافیایی و شهری، همه و همه برای نهادینگی نهادهای کارگزار این حوزه‌ی فرهنگی-زبانی عاریت گرفته شده‌اند؛ از این رو پاسداشت آن و استحاله‌ی تمام بقایای چندپارگی و ناهم‌سازی سایر گروه‌ها و جمعیت‌های غیرفارس، هدف غایی دولت به‌شمار می‌رود.

یکی از چالش‌های بنیادین در تحلیل‌های متعارف علوم سیاسی درباره‌ی ساخت دولت-ملت مدرن در ایران، عاریت‌گیری ناانتقادی و تقلیل‌گرایانه از دستگاه‌های مفهومی فلسفه سیاسی غرب است. در این میان، تلاش برای صورتبندی شکل‌گیری دولت متمرکز در قالب منطق قرارداد اجتماعی و نظریه عدالت جان راولز، نمونه‌ای بارز از این مواجهه تقلیل‌گرایانه محسوب می‌شود:

​اگر به‌صورت جدلی، «نظریه عدالت» جان راولز (فيلسوف برجسته سیاسی که معتقد بود قواعد جامعهای عادلانه باید پشت «پرده جهل»—یعنی بدون اطلاع افراد از نژاد، موقعیت و منافع آینده‌شان—تدوین شود) برای الگوی شکل‌گیری دولت در ایران عاریت گرفته شود—عاریتی که صرفا ابزاری نظری است و نه امری مقدس و دست‌نخورده—مشاهده می‌کنیم که در مقام عمل، کاملا برعکس عمل می‌کند(6).

​در مفصل‌بندی مفهومی فلسفه سیاسی راولز، مفهوم “وضع اصیل” به‌عنوان یک ابزار فکری و وضعیت فرضی تصمیم‌گیری طراحی می‌شود تا بستری بی‌طرفانه برای تعیین اصول پایه عدالت فراهم آورد. در این وضع اصیل، کارگزاران و کنشگران آگاه  گرد هم می‌آیند تا قواعد بنای جامعه و تخصیص خیرهای اولیه—نظیر حقوق، آزادی‌ها، فرصت‌ها، ثروت و درآمد—را تدوین کنند. برای ضمانت بی‌طرفی مطلق و جلوگیری از اعمال منافع شخصی، نژادی، طبقاتی یا منطقه‌ای، راولز سازوکار پرده جهل را وارد نظریه خود می‌کند. بر اساس پرده جهل، کنشگران در وضع اصیل دچار نوعی تعلیق معرفت‌شناختی آگاهانه می‌شوند؛ بدین معنا که آن‌ها کاملا از جایگاه اجتماعی، طبقه، وضعیت اقتصادی، جنسیت، هویت قومی، زبان، نژاد، توانایی‌های فردی و حتی تصور خاص خود از خیر و سعادت ناآگاهند. این عدم آگاهی عامدانه باعث می‌شود هیچ‌کس نتواند اصولی را طراحی کند که به سود موقعیت خاص خودش باشد؛ زیرا هر فرد احتمال می‌دهد پس از کنار رفتن پرده جهل، خود در محروم‌ترین یا ضعیف‌ترین موقعیت اجتماعی قرار داشته باشد. در نتیجه، توافقی که پشت پرده جهل حاصل می‌شود، الزاما منصفانه بوده و منجر به استخراج دو اصل بنیادین عدالت، یعنی آزادی‌های برابر پایه و اصل نابرابری‌های موجه به نفع محروم‌ترین اعضای جامعه، می‌گردد.

​اما بازتولید ایدئولوژیک و عاریتی این نظریه در فایده‌گرایی سیاسی ایران مرکز، دستخوش یک واژگونی بنیادین در معرفت‌شناسی قدرت می‌شود. در این بازسازی، جایگاه پرده جهل راولزی با یک پرده علم هژمونیک تعویض می‌گردد. در چارچوب پرده علم، کنشگران، نخبگان و مهتران مرکزگرا و مدافع هژمونی ملت مسلط فارس، برعکس وضعیت فرضی راولز، با آگاهی کامل و عامدانه از موقعیت برتر سیاسی، زبانی، اقتصادی و نهادی خود در نقطه تاسیس دولت قرار می‌گیرند. برآیند چنین توافق آگاهانه‌ای، نه تحقق عدالت به‌مثابه انصاف، بلکه تدوین و تصویب قواعدی برای یک اجتماع دولت‌محور است که هدف نهایی آن مشروعیت‌بخشی به انباشت قدرت و ثروت در مرکز، تثبیت هژمونی زبان، فرهنگ، تاریخ و هویت فارسی، شروع قهرآمیز استعمار و اشغال و بازتولید مستمر استعمار داخلی و نهادینه‌سازی و تضمین ساختاری تفوق بر ملت‌ها و جوامع پیرامونی است(7).

​این فرآیند تسلط‌گرایی نظری و عملی، نیازمند سازوکار دیگری تحت عنوان قدسیت‌افزایی فراتاریخی است. در این سازوکار، دستگاه ایدئولوژیک مرکز با اعمال یک زمان‌پریشی روش‌شناختی و آگاهانه، ساختار متمرکز، تمامیت‌خواه، انحصارگر و تک‌زبانه دولت-ملت مدرن را به عمق تاریخ کهن این جغرافیا نسبت می‌دهد. این تاریخ‌نگاری رسمی با ایجاد انسداد در حافظه جمعی، گسست بنیادین میان دولت سنتی و پیشامدرن را با دولت متمرکز مدرن نادیده گرفته و این الگوی اخیر ادغام اجباری و یکسان‌سازی زبانی را امری ازلی، ذات‌گرایانه، طبیعی و تغییرناپذیر بازنمایی می‌کند؛ گویی از آغاز آفرینش، دولتی مدرن با خصوصیات اداره متمرکز و اعمال مستقیم و سرکوبگرانه قدرت، بر تمام این پهنه جغرافیایی حکمرانی می‌کرده است.

​حال آنکه مطالعه مناسبات واقعی قدرت در چارچوب جامعه‌شناسی تاریخی حکمرانی نشان می‌دهد که جغرافیا و ساختار سیاسی پیشامدرن ایران، واجد ماهیتی غیرمتمرکز، موزائیکی و مبتنی بر حاکمیت صوری و متقاطع بوده است. به‌عنوان یک نمونه نقض ساختاری و عینی برای رد فرضیه یکپارچگی ازلی، مناسبات تاریخی منطقه الأحواز با نهاد قدرت مرکزی در ادوار گوناگون، نشان می‌دهد که این جغرافیا نه‌تنها بر پایه تابعیت اداری متمرکز اداره نمی‌شد، بلکه حاکمیتی عربی کاملا مستقل داشته و رابطه آن با حکومت مرکزی ایران—در برهه‌هایی که ارتباطی وجود داشت—تنها بر پایه تابعیت صوری و نمادین معنا می‌یافت. این حاکمیت مستقل در تمامی شئون سیاسی، حقوقی و زیست‌جهانی خود، از جمله زبان، فرهنگ، مناسبات اقتصادی، ساختار قضایی و موازنه قدرت منطقه‌ای کاملا قائم به ذات عمل می‌کرد و تابعیت صوری آن، در شدیدترین حالت، تنها به پرداخت خراج سالانه(مالیات) یا پشتیبانی موقت نظامی در زمان جنگ تقلیل می‌یافت(8). ​بنابراین، اسقاط این حاکمیت مستقل و ادغام قهرآمیز آن در دستگاه اداری و سرکوبگر دولت مدرن ایران طی سده اخیر، حاصل یک تکامل طبیعی و فرآیند آگاهانه تاریخی نبوده، بلکه معلول یک گسست خشونت‌بار ساختاری است. به‌کارگیری پوشش‌های نظری و عاریت‌گیری از دستگاه‌های مفهومی فلسفه سیاسی غرب، تنها نقابی آکادمیک برای پرده‌پوشی بر این گسست ساختاری، توجیه فرآیند استعمار داخلی و مشروعیت‌بخشی به تحمیل تمامیت‌خواهانه زبان و فرهنگ واحد بر زیست‌بوم‌ها و جوامع متعدد پیرامونی فراهم ساخته است.

 روح ایرانیت

در یک پیچش مقدس، تشخص قومی مدرن ملت ایران — که بر پایه‌ی نژاد، زبان و گزینشِ دوره‌ای معین از تاریخ تعریف شد — به محاق فراموشی سپرده گشت. از یادها رفت که دولت مدرن ایران، به مثابه‌ی تجسد چنین ملتی، در کمند زدایش انحطاط، بازخوانی و نشخوار استبداد دیرین، و ترجیح آن بر هر گونه حکمرانی دموکراتیک (به بهانه‌ی حفظ ساختار و تمامیت ارضی) گرفتار آمد؛ در حالی که همین دولت در طول تاریخ هرگز طبق چنین شیوه‌ی حکمرانی مدرنی فرمان نرانده و حکم نرانده بود. به‌کلی فراموش شد که «ملت» در این معنا، و «دولت» در این ساختار و قواره، عاریتی از جهان مدرن بود که در مقطعی تاریخی و تحت اقتضائاتی خاص تثبیت شد و سپس به مطالبه‌ای همگانی بدل گشت. از این رو، سزاست که آن را تنها الگوی ممکنه برای «ملت» یا «دولت» ندانیم و دیگر امکان‌های زیستن، بودن و ساختن را از حیات ساقط نکنیم. این دقیقا همان سازوکار تاریخی-معرفت‌شناختی است که می‌توان نام «عاریت مقدس» را بر آن اطلاق کرد.

 وجوه تاریخی این پدیده تنها در تکوین ملت و قیام دولت منحصر نماند، بلکه در بُعد معرفت‌شناسانه نیز عمق قدسیت برساخته‌های ایران مدرن را در همه‌ی وجوه نمایان می‌ساخت.

 در نظریه‌ی ایران‌شهری جواد طباطبایی، برای ایرانی نظریه‌پردازی می‌شود که از یک ذات ازلی برخوردار است؛ ذاتی که هرچند از کمند جغرافیای کنونی می‌گذرد، اما در جغرافیایی درمی‌غلتد که تن به توهم می‌زند. در این نظریه که سویه‌ای از خودبزرگ‌بینی یا جنون عظمت را نشان می‌دهد، ایران ناف جهان قلمداد می‌شود که چون از یک دوره‌ای به بعد از ایرانیت اصیل خود در اندیشه‌ورزی و سیاست‌ورزی فاصله گرفته، درگیر عجز از اندیشیدن شده است. قوت و ضعف این نظریه هر مقدار که باشد، به نوبه‌ی خود تشخصِ مدرنِ ملت ایران را بدیهی انگاشته و نتوانسته است در تعریف خود، از چنگال زمان‌پریشی (Anachronism) در تعریف مفاهیم مدرن و سپس تعمیم آن‌ها بر دوره‌ی ماقبل مدرن برهد.

 زمان‌پریشی این نظریه دقیقا در همین‌جا آشکار می‌شود که طباطبایی مفاهیم مدرن «ملت»، «دولت» و «ایرانیت سیاسی» را به دوره‌های پیشامدرن تعمیم می‌دهد؛ در حالی که این مفاهیم محصول دولت‌سازی مدرن‌اند و در جهان پیشامدرن وجود خارجی نداشتند. طباطبایی اگرچه تلاش می‌کند با به کار بستن تعابیری چون «تداوم در عین انقطاع» از دام ذات‌گرایی خام بگریزد، اما در عمل «ایران» یا «روح ایرانی» را به موضوعی واجد یک جوهر استوار و فراتاریخی بدل می‌سازد. در ادبیات متأخر جامعه‌شناسی تاریخی و نظریه‌های ملت‌سازی، مفاهیمی مانند ملت و دولت-ملت دستاوردهایی کاملا جدید و مربوط به عصر تجدد، سرمایه‌داری و زوال اقتدار سنتی هستند؛ از این رو خوانش «ملت ایران» به‌عنوان واحدی با تشخص سیاسی-ملی آگاهانه در دو هزار سال پیش، پروژه‌ای از جنس تاریخ‌نگاری ملی‌گرایانه و هویت‌ساز است تا تحلیلی علمی و بی‌طرفانه از تاریخ.

 از سوی دیگر، درغلتیدن این نظریه به جغرافیایی توهم‌آمیز و قلمداد کردن ایران به‌عنوان ناف جهان، نقاط کور جدی در جغرافیای سیاسی آن ایجاد می‌کند. در این نگاه، «ایران‌زمین» جغرافیایی آرمانی و مرکز ثقل اندیشه و مدنیت شرق تلقی می‌شود که تمامی تحولات منطقه، تنوع قومی-زبانی و تعاملات متقابل حوزه‌های تمدنی همجوار را ذیل یک «اراده و عقلانیت یک‌دست ایرانی» فرو می‌کاهد. همچنین طرح مفهوم «زوال اندیشه» و عجز از تفکر، بر نوعی ساختار روایی اسطوره‌ای-الهیاتی استوار است که سقوط از یک «عصر طلایی و بهشت گمشده» را فرض می‌گیرد، نه دگرگونی‌های ساختاری، اقتصادی و اجتماعی در طول تاریخ.

 با این همه، جاذبه و تأثیرگذاری این پروژه در آن بود که می‌کوشید به مسئله‌ی تداوم هویت فرهنگی و زبانی ایران ذیل تسلط خلافت اسلامی و حملات ویرانگر مغول پاسخ دهد و هم‌زمان در دو جبهه با سنت‌گرایی ایدئولوژیک و خوانش‌های روشنفکری بی‌توجه به تاریخ بومی درافتد. اما در نهایت، این نظریه بیش از آنکه روشی برای تحلیل تاریخی باشد، پروژه‌ای هویت‌ساز برای عصر جدید است که می‌خواهد برای دولت-ملت مدرن نسب‌نامه‌ای کهن بسازد. طباطبایی با بداهت‌انگاری تشخص مدرن ملت و شلیک مفاهیم دوره‌ی جدید به گذشته، تاریخی آرمانی می‌آفریند که در آن، ایران نه یک واقعیت متغیر و سیال در تاریخ، بلکه امری ازلی و مرکز جهان است.

 در نظریه‌ی امتناع تفکر در اندیشه‌ی دینی، هرچند قدرت تحلیل آرامش دوستدار او را از دام کلیشه‌ی دیرینه‌ی آغاز انحطاط ایران با هجوم عرب‌های مسلمان نجات می‌دهد و تلاقی فرهنگ دینی عرب با ایران را تلاقی دو سنخ تفکر می‌داند، اما بلافاصله بحث خود را از ساحت معرفت‌شناسانه به عرصه‌ی مبارزه‌ی هویتی منحرف می‌کند و در گفتاری که به خشونت زبانی و گرایش‌هایی نزدیک به نژادباوری می‌لغزد، ضدیت با عرب را به‌مثابه‌ی محور مفصل‌بندی هویت ایرانی بازتولید می‌نماید.

 این تلاقی میان قدسیت روزمره‌ی ملت و دولت ایران با لایه‌های معرفت‌شناسانه‌ای که به‌واسطه‌ی آن‌ها جهان شناخته می‌شود و این قدسیت موجه می‌نماید، در تنگنای خود هرگونه مخالفت ملت‌های دیگر با چنین پدیده‌هایی را تعدی به ساحت مقدس جلوه می‌دهد. در یک چنین تصوری است که هر کس یا هر گروهی که داعیه‌دار تجزیه‌طلبی شود، درست به‌مثابه «هوموساکر» یا انسان مهدورالدم درمی‌آید که حذف او از حیات، نه یک عمل غیراخلاقی، بلکه پاسداری از امر مقدس تلقی می‌شود(9).

واپسین کلام

فشرده‌ی ایده گفتار کنونی در این خلاصه می‌شود که قدسیت‌افزایی به مفاهیم عاریتی نظیر «ملت» و «دولت»، سبب فراموشی تاریخ‌مندی و ازلی‌نبودن آن‌ها در ایران شده است. این روند، برساخته‌های مدرن را چنان بدیهی و مقدس جلوه داده که راه را بر هرگونه پرسش و اندیشه‌ورزی بدیع بسته است.

 اگر ملت ایران تاریخی دراز داشته و از تمدنی کهن برخوردار بوده، این تاریخ هیچ‌گاه خود را در قواره‌ی مفاهیم مدرن بازتعریف نکرده بود؛ همان‌طور که دولت ایران در طول تاریخ طولانی‌اش، هرگز این‌گونه متمرکز و سرکوب‌گرانه اعمال قدرت نمی‌کرد. ملت و دولت کنونی سازه‌هایی مدرن‌اند که در برهه‌ای مشخص از تاریخ ظهور کردند؛ بنابراین، امکان نقد و تغییر آن‌ها را نباید تجاوز به امر قدسی قلمداد کرد.

 ضرورت این تحول زمانی آشکار می‌شود که از نقطه‌نظر ملت‌های تحت اشغال و استعمار ایران به این برساخت‌ها نگریسته شود و موضع مبارزاتی ملت عرب الأحواز و ملت کورد و تورک (و دیگر ملل اشغال‌شده در جغرافیای تحت سلطه‌ی ملت فارس) به‌مثابه‌ی قربانیان «استعمار خشن دولتی» همدلانه فهم گردد.

 پاسداری از این قدسیت عاریتی «دولت» و «تمامیت ارضی»، با تعاریفِ خود، مطالبات مبارزان این جنبش‌ها را از دایره‌ی حقوق، حق حیات و حق وجود بیرون رانده و آنان را به وضعیت «هوموساکر» (حیات برهنه) تقلیل داده است؛ وضعیتی که در آن، سلب حیات انسان‌ها نه جنایت به شمار می‌رود و نه سزاوار پیگرد حقوقی است. از همین روست که سرکوب خونین و تلفات سنگین ملت های عرب الأحواز، کورد، تورک و بلوچ در راه حق تعیین سرنوشت، در منطق قدرت متمرکز، مباح و ضروری تلقی می‌شود. تنها با زوال این قداست کاذب است که نقد سازه‌های موجود ممکن می‌گردد و حق حیات و تعیین سرنوشت این ملل از سیطره‌ی منطق حذف نجات می‌یابد. 

رحیم حمید، پژوهشگر و روزنامه‌نگار احوازی در انستیتو پژوهش و مطالعات الحوار

 

پانویس ها:

1. عبد الله عروی، مفهوم تاریخ، محمد باقر آل مهدی، نشر اختران، تهران 1404؛ عبد الله العروی، مفهوم آزادی، محمد باقر آل مهدی، انتشارات اختران، تهران 1399

2. ماشاالله آجودانی، مشروطه ایرانی، نشر اختران، تهران 1383.

3. این زبان‌های محلی، اعم از ایرانی و غیرایرانی—نه‌تنها زبان‌هایی که در درون مرزهای کنونی ایران به آن‌ها سخن گفته می‌شود، بلکه حتی زبان‌هایی مانند اردو و ترکی عثمانی که زبان‌هایی ایرانی نیستند—از طریق زبان فارسی و بر اثر جاذبه‌ی ادب و فرهنگ ایرانی به زبان‌های فرهنگی تبدیل شده‌اند» (طباطبایی، ۱۳۹۷، ص ۲۰۲). بدین ترتیب، عبارت «زبان‌های ایرانی» با پیچش معنایی ویژه‌ی طباطبایی، در نهایت در یک زبان واحد، یعنی «زبان فارسی»، خلاصه می‌شود.

4. با وجود اینکه طرقی بر این نظر است که مدرنیته تنها نسخه غربی ندارد؛ متعرض این پرسش نمی‌شود که حال که مدرنیته مدرنیته‌هاست چرا همه جا مفاهیم، پدیده‌ها، و جهان‌بینی واحد به‌وجود آورده است!

5. عزیزی بنی طرف، یوسف. ممالک محروسه، مملکت عربستان و فرجام دولت-ملت در ایران. انتشارات کافه ۶۰، ۲۰۲۳.

6.راولز، ج. (۱۳۸۷). نظریه‌ای در باب عدالت (ترجمهٔ م. بحرانی و م. کمالی‌زاده). پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی. (اثراصلی منتشرشده در ۱۹۷۱). منبع اصلی انگلیسی:  Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Harvard University Press

7. محمدپور، احمد، و متین، کامران. (۲۰۲۲). استعمارزدایی از ایران: یادداشتی آزمایشی درباره استعمار میان-فرودست [مقاله ژورنال]. دانشگاه ساسکس. https://hdl.handle.net/10779/uos.23490014.v1

8. انستیتو پژوهش و مطالعات الحوار، ازخودبیگانگی ملت عرب الأحواز از دولت-ملت ایران.  https://l1nq.com/mr4vtpt

9. آگامبن، جورجو. هوموساکر: قدرت حاکم و حیات برهنه. ترجمهٔ مراد فرهادپور و امید مهرگان. تهران: نشر مرکز، ۱۳۹۰. منبع انگلیسی: https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/4721582